Anales de Tepoztlán


UNIDAD XOCHIMILCO

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
POSGRADO EN DESARROLLO RURAL
NIVEL MAESTRÍA

 

IDENTIDAD, CULTURA Y DESARROLLO:


PROPUESTAS DE LA JUVENTUD ORGANIZADA
DE TEPOZTLAN MORELOS

 


T E S I S


QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE
MAESTRA EN DESARROLLO RURAL


P R E S E N T A


NICTÉ CASTAÑEDA CAMEY


DIRECTOR: FRANCISCO LUCIANO CONCHEIRO BÓRQUEZ

MÉXICO, D. F.

MARZO DE 2003


INDICE


AGRADECIMIENTOS


INTRODUCCION


JUVENTUD COMO CONSTRUCCION SOCIOCULTURAL
HISTORICAMENTE DEFINIDA


1.1. La conceptualización de la “juventud”


1.2. La juventud: ¿una identidad en construcción en los tiempos de
los “nuevos sujetos sociales”?


1.2.1. ¿Emergencia de nuevos o de viejos sujetos sociales?


1.2.2. ¿Será que en México se puede hablar de “nuevos sujetos sociales”?



1.2.3. Lo novedoso no es ser sólo un colectivo sino sujetos sociales


1.3. La juventud y la sociedad rural


1.3.1. Jóvenes, valores y patrones familiares


1.3.2. Efectos de la “modernización” y de la globalización en la juventud rural


1.3.3. Migración como una estrategia de sobrevivencia en los jóvenes rurales

1.3.4. Escuela como agente sociabilizador


1.4. Los Jóvenes rurales: tradición y modernidad


1.5. La juventud rural: portadora de cultura, identidad y tradición


1.5.1. Nuevos retos y universos de acción


CAPÍTULO II
HISTORIA, MEMORIA E IDENTIDAD EN LA JUVENTUD DE TEPOZTLAN


2.1. La historia, la lucha por la tierra y el territorio del pueblo de Tepoztlán


2.1.1. “Cerros o montañas sagradas “


2.1.2. “Nuestra tierra, la tierra de nuestros padres y abuelos”


2.1.3. Tepozteco: uno solo
2.1.3.1. Leyenda y ritual


2.1.4. “Destruyeron mis hojas, cortaron mis ramas,
cortaron mi tronco, pero mis raíces nadie puede arrancarlas”


2.1.5. Independencia en Tepoztlán


2.1.6. “Tepoztlán se unió a la revuelta zapatista”

2.1.7. No terminan las luchas
2.1.7.1. Período post-revolucionario en Tepoztlán
2.1.7.2. “No al Club de Golf”


2.1.8. Identidad e historia en lo cotidiano


2.2.Juventud y lucha actual en Tepoztlán


2.2.1. Los y las jóvenes de Tepoztlán

2.2.2. Sus espacios de lucha en el movimiento en contra del club de golf

2.2.3. Ejemplos de participación política de los jóvenes
2.2.3.1. Los jóvenes y la tierra
2.1.3.2. Los jóvenes y las elecciones


CAPITULO III
PROPUESTAS DE ORGANIZACION SOCIO-CULTURAL
DE LOS JOVENES TEPOZTECOS

3.1. La cultura como alternativa organizativa socio-política
de jóvenes tepoztecos


3.2. Comunicación y arte popular: una motivación de jóvenes de Tepoztlán

3.2.1. Teatro campesino en Tepoztlán
3.2.2. Radio comunitaria en Tepoztlán


3.3. El arte en la reproducción de las tradiciones comunitarias:
una motivación de jóvenes de Tepoztlán


3.3.1. Mural o Portada de Semillas


REFLEXIONES FINALES


BIBLIOGRAFIA


INTRODUCCIÓN


México es un país en donde más de una cuarta parte de la población está conformada por jóvenes, en términos relativos representan el 29.4% de la población total del país . Paradójicamente, poco se conoce sobre sus necesidades específicas, sus sentimientos, sus anhelos, creencias, su autopercepción, preocupaciones y cosmovisiones. Son escasos los estudios e investigaciones en el ámbito nacional sobre sus condiciones ocupacionales, educativas o familiares. Tampoco hay información precisa sobre su participación política y social. Por tanto, menos aún se cuenta con una definición conceptual de la condición juvenil.


En esta dirección, en el presente estudio, se lleva a cabo primeramente una reflexión teórico-metodológica para abordar la situación de la juventud, específicamente de la juventud rural, planteando algunos enfoques del asombroso fenómeno llamado “juventud”, introduciendo nuevas herramientas para el análisis y la discusión de cómo el sujeto joven es una “construcción socio cultural históricamente definida” con una identidad entendible desde la formación y reformulación ideológica en los procesos sociales y desde su historicidad, afirmándose como “sujetos activos” capaces de construir su propio destino.


Así mismo, planteo en el primer capítulo, la importancia de la realización de un análisis de la juventud rural desde sus propias estructuras comunitarias, entre ellas la familia y cómo las transformaciones que se están dando en el medio rural repercuten en la juventud generando una nueva gama de condiciones y reacciones sociales, políticas y culturales en diferentes ámbitos de la esfera nacional. Me detengo también en la importancia que el enfoque juvenil puede tener y cómo se han inscrito histórica y culturalmente los jóvenes como actores sociales, portadores de cultura, identidad y tradición.

En el segundo capítulo se desarrolla un breve contexto general de la comunidad y la región de Tepoztlán, seguidamente abordo algunos aspectos históricos de Tepoztlán destacando principalmente los referidos a la lucha por la tierra, el territorio, con el objetivo de llegar a la reflexión de cómo en esta lucha identitaria se van entretejiendo redes político-organizativas, destacando en este caso las de los jóvenes de Tepoztlán, planteando al mismo tiempo, la situación de estos jóvenes: sus necesidades, sus relaciones, sus conflictos, sus utopías y algunos de los factores sociales, políticos y económicos que están atravesando su vida frente a las tendencias “modernizantes”.


Esta parte es ilustrada a través de la sistematización de diversas experiencias que han tenido algunos movimientos de jóvenes en Tepoztlán, analizando el impacto que tuvo la organización y participación juvenil en el movimiento que se gestó en 1995 en contra de la construcción del “Club de Golf”; y cómo interactúan los jóvenes en los procesos sociales y políticos que actualmente está viviendo Tepoztlán.


Finalmente, en el último capítulo presento algunas líneas de propuestas de desarrollo que desde lo cultural tienen hoy los jóvenes de Tepoztlán para crear y recrear sus tradiciones, su cultura e identidad comunitaria, como una alternativa también de organización socio-política.


Por el tema de investigación, la población de estudio y el escenario, consideré que el tipo de metodología más apropiada es la cualitativa, que está orientada a estudiar a los sujetos en su medio natural y a comprender e interpretar los fenómenos en sus propios términos y significaciones. La línea de investigación es aplicativa, está motivada por la acción, es decir, por destinar el conocimiento a la solución de los problemas de la juventud: el desempleo, la falta de acceso a la educación, salud, recreación y participación política que muchas veces los han orillado a buscar opciones como la migración, al no encontrar oportunidades locales para su desarrollo.


Desde esta base epistemológica, opté por los instrumentos etnográficos como principal herramienta, permitiéndome explorar y profundizar las preguntas de investigación, desde una perspectiva histórica y como un proceso social. La información recaudada además de datos estadísticos y de fuentes secundarias, parte de documentos históricos de la comunidad y de entrevistas a profundidad, con integrantes de los diferentes movimientos juveniles en municipio de Tepoztlán como: el grupo de teatro campesino “Blanco y Negro”, la Radio Comunitaria, grupo de jóvenes organizados en la Escuela de Arte y Artesanía, jóvenes organizados para diseñar y pegar las semillas en el “Mural de las Semillas”.
Así mismo, consideré la información brindada por informantes jóvenes no organizados e informantes clave no jóvenes que se relacionan directamente con ellos, o que tienen una visión amplia de la situación juvenil en Tepoztlán.
El análisis del contenido de las entrevistas se realizó desde una perspectiva constructivista, es decir, tratando de expresar objetividad y subjetividad como potencialidad de cambio y de transformación de la realidad . Es un intento por darle voz y vida a los pensamientos y acciones de los jóvenes que tratan de recrear su identidad y su cultura a través de sus propuestas socio-culturales en la comunidad.


El principal reto de mi investigación, fue rastrear la pista del sentimiento de identidad individual y colectiva que lleva a que los jóvenes pasen a ser un grupo social ritualmente organizado y políticamente activo en determinados momentos de la historia comunitaria.


Dentro de toda esta construcción teórico-metodológica sobre la juventud, así como en el análisis, en la sistematización de las experiencias y propuestas de los jóvenes de Tepoztlán, encontré varias ventajas pero al mismo tiempo algunas limitaciones para la realización de mi investigación: me permitió incorporar un tema poco tratado en la maestría como son los jóvenes y poder darle la importancia que estos se merecen dentro del desarrollo rural.
Este proceso de investigación me instó a realizar un análisis sobre el sujeto social y al mismo tiempo hacer una crítica a algunas visiones “reduccionistas” que tratan de enmarcar al sujeto joven dentro de una lógica coyuntural, concibiendo su participación social solamente como un mecanismo central en la búsqueda de su identidad y no para la transformación de la sociedad, llevándome a introducir planteamientos más amplios para abordar a los jóvenes y visualizarlos como una “realidad permanente”, con la capacidad de construir su propio destino y darle una direccionalidad al desenvolvimiento histórico.


Más que una construcción teórica sobre el proceso de constitución de la subjetividad de los jóvenes, fue para mi importante poder plasmar en el trabajo - desde sus propias voces- algunas experiencias y propuestas de desarrollo de los jóvenes de Tepoztlán, así como también, transmitir en esta tesis el reclamo que ellos hacen a la sociedad para ser escuchados, porque sea considerada su subjetividad en el ámbito comunitario. Enfatizando de esta manera su situación actual en relación con su historia reciente, los factores sociales, políticos y económicos que están atravesando y cómo han entretegido su lucha identitaria, que a pesar de todos los conflictos por los que han pasado junto con la comunidad, les ha permitido crear algunos espacios de lucha en defensa de su territorio.


Por otro lado, como decía anteriormente, encontré a lo largo de esta investigación algunas limitaciones que me llevaron a hacer un recorte en el tiempo, impidiéndome realizar todos los propósitos que me había trazado en un inicio como eran: llevar a cabo un encuentro de jóvenes de Tepoztlán en el cual pudieran transmitir sus inquietudes para plantear soluciones a la problemática y contradicciones que se estaban viviendo en el seno del pueblo y así poder llevarlas como propuestas a las Asambleas Generales y al Municipio.


Esta iniciativa fue imposible hacerla realidad al comprender que primero sin recursos no se podía realizar, y segundo - lo más importante- que tenían que ser los jóvenes mismos los que buscaran cómo unirse y plantear sus propuestas al Municipio como cuando se fortalecieron y lucharon para sacar a los granaderos y rechazaron el proyecto de la construcción del “Club de Golf”; y que mi papel en la comunidad y con las organizaciones de jóvenes era nada más como una acompañante de un proceso, coadyuvando a generar de alguna manera espacios, en los cuales se pudieran abrir, aunque fuera modestamente, nuevos universos de acción y organización, que estuvieran de acuerdo a las necesidades de la juventud tepozteca.


Sin embargo, conforme fui desarrollando mi trabajo, entendí que ser acompañante de este proceso representaba también una limitación, pues encontré en algunas organizaciones de los jóvenes poco interés y falta de perspectiva política y organizativa cuando conseguí apoyo para el mejor desenvolvimiento de sus propias propuestas.
Aún con todo esto, fue una experiencia rica, quedando tal vez muchas interrogantes y puntos sin desarrollar, pero estoy segura que lo que he plasmado y sistematizado a través de las diversas experiencias y propuestas de los jóvenes de Tepoztlán, contribuirá al desarrollo de futuras investigaciones y proyectos sobre este fascinante tema de la juventud.

CAPITULO I

LA JUVENTUD COMO CONSTRUCCION SOCIOCULTURAL
HISTORICAMENTE DEFINIDA



La situación juvenil no es posible abordarla solamente como una simple expresión de “una etapa de vida” - como un estadío lineal hacia la adultez- y mucho menos considerarla como una etapa etárea entre otras. Al contrario, es necesario poner de relieve las especificidades de la juventud, lo cual enfrenta la dificultad y relatividad de una definición. No se trata de dar una sola explicación, que tenga validez en todo lugar y en cualquier tiempo; más bien el empeño debe orientarse a referirla como un conjunto de formas de vida y valores, cambiantes en el tiempo y en el espacio, como una construcción social y cultural, como una cultura juvenil (Levi, 1996; Pérez, 1996).


En el desarrollo de mi reflexión en este campo, dejé de lado categorías de comprensión estática que históricamente ha impuesto la ideología dominante, que ha definido a la juventud mediante criterios esencialmente biológicos, y visualizarla como un actor social, que tiene historia, por lo tanto cultura e identidad. Hablo, entonces, de una cultura juvenil, que obliga de alguna manera a localizar sus rituales - a su vez inmersos dentro de otros universos culturales más amplios- y no de simples expresiones aisladas.


En este capítulo planteo algunos enfoques sobre la “juventud”: cómo se inscriben históricamente como sujetos sociales, así como algunas perspectivas teórico-metodológicas para abordar su realidad refiriéndome específicamente a la juventud rural, portadora de cultura, identidad y tradición; contextualizándola como parte de un todo más amplio en el que puede incidir y a la vez es un producto.


1.1. Conceptualización de la “juventud”
La construcción social de la juventud y la adolescencia es el resultado de la interacción de diferentes grupos sociales, así como de ideologías, de discursos científicos, de impropiedades en la construcción del concepto, etcétera. Estas múltiples visiones sobre juventud están cargadas a su vez de innumerables adjetivos, generalmente urbanizándolas, masculinizándolas y escolarizándolas. Muchas veces también, relegando la otredad del sujeto frente a los “sujetos tradicionales” cayendo en su desconocimiento como sujetos capaces de construir su propio destino.


Históricamente, la sociedad se ha formado diversas imágenes de los jóvenes, atribuyendo a estos características y cometidos sociales tanto positivos como negativos, que muchas veces desencadenan en “políticas” hacia la juventud, ya sea por la tentación de excluirla o por el contrario, por la función de control social, porque reconocen a los jóvenes debido, precisamente a su posición liminal, que los convierte en jueces y censores, en mediadores entre los actores sociales o entre los vivos y los muertos de la comunidad (Levi, 1996:13) .

Revisando algunos autores, considero que es necesario poner de relieve las especificidades de la juventud, lo cual enfrenta, - como decía - la dificultad y relatividad de una definición. En este sentido, si buscamos por “juventud” o “joven”, generalmente nos encontraremos con una gran cantidad de temas y asuntos en áreas diversas (sociología, política, cultura, demografía, etc.). De manera general podríamos decir que al joven le corresponde la calle, la ciudadanía y la historia, y, para el/la adolescente corresponde: el embarazo, las enfermedades de transmisión sexual y el diván del analista. No hay un consenso para designar la diferencia entre los dos términos, sin embargo para Lutte (1991), en lo que “todos” están de acuerdo es en que “Hay en la adolescencia como en todas las demás fases de la vida, una evolución que introduce diferencias” (Nauhardt, 1997:41) .


Esta diferencia podría ser uno de los elementos para poder referirse al joven. Históricamente, la división de clases y rangos sociales ha sido marcada, por ejemplo: los jefes y sacerdotes; los “hombres libres” y soldados; las mujeres, los niños, los adolescentes y los viejos - juntos los cuatro- y los esclavos. Pasar de un estatus social a otro o quedarse en uno inferior se daba por medio de rituales. Actualmente, aunque se siguen conservando muchos rituales marcados por la sociedad para que los jóvenes pasen a ser “adultos” o para que los niños pasen a ser “adolescentes” o jovencitos y jovencitas, como podría ser la fiesta que se realiza a los quince años, en la que las niñas ya pasan a ser “señoritas listas para casarse”, la sociedad contemporánea ha adquirido nuevas formas de relación social y mecanismos de movilidad.


Los caminos de la vida adulta para los jóvenes ya no son tan marcados por ritos únicos y excluyentes, sino por procesos y niveles que se mezclan. Para los jóvenes de hoy afirmarse como sujetos sociales, participar socialmente, tener voz, voto e identidad social y, por lo tanto, no ser marginados, involucra la formación y reformulación ideológica de las subjetividades en los procesos sociales (Nauhardt, 1997:41) .


En este sentido, los jóvenes ya no se sienten como tales sólo por tener una edad determinada, sino principalmente porque participan de una cultura o de un estilo de vida específico, porque viven en un estadío en el que generalmente no son efectivas las obligaciones, horarios, y normas de la vida adulta. La juventud como condición simbólica, adelanta la posibilidad y el derecho a la redefinición, a la variabilidad, a la reversibilidad de las opciones de vida (Idem).
Por otro lado, hay quienes postulan que la juventud no es una fase natural del desarrollo humano, sino una “construcción social históricamente relativa”. En esta tesis se enmarca que la adolescencia no es un período natural y universal de la existencia humana, sino una fase cultural que aparece en ciertas sociedades en un determinado momento de su devenir histórico. Este planteamiento es apropiado para sociedades urbanas y occidentales en los que se quiere visualizar a la juventud y específicamente, a la “adolescencia” como un “período libre de responsabilidades y políticamente pasivo y dócil” (Nauhardt, 1997:46).


En su obra, Nauhardt (1997) expone la tesis de Lutte (1991) en la que pone de manifiesto que la juventud sigue siendo vista como una fase de marginación y exclusión social pero que sin embargo es posible suprimir esta visión con un “cambio revolucionario de la sociedad” que devuelva a los jóvenes su protagonismo y responsabilidad. Pone como modelo Nicaragua, donde según su investigación, la revolución sandinista -hecha en su mayoría por jóvenes- “permitió a los jóvenes salir de su condición de subalteridad, asumiendo responsabilidades adultas” (Nauhardt, 1997:52).


Por otro lado, Feixa (1990) cita a José Luis Zarraga, que trata de rebatir la tesis anteriormente expuesta planteando que “la juventud es un proceso esencial para la reproducción de los agentes sociales”. Así mismo plantea que los jóvenes no pueden asumir el papel de adultos sin ninguna “transición” (Nauhardt, 1997:19-58).


Sin embargo, dentro de esta perspectiva, se puede mencionar un importante avance realizado por Levi (1996), en el estudio de las historias de las juventudes en la que enfatiza sobre la evolución de la idea de la juventud creando un recorrido histórico pasando por diferentes tiempos, en el que el “Territorio propio de la juventud ha sido un espacio abierto a la escritura del poder y de las ilusiones” así mismo, Levi, plantea que la condición juvenil dejó de ser una categoría residual y avanza en la conceptualización de la juventud como “construcción sociocultural, históricamente definida”, así como en la delimitación de sus rasgos significantes, tratando de integrar lo juvenil a su contexto social y relacional (Levi, 1996).
En este recorrido histórico en el que Levi (1996) dirige su obra a través de varios autores enfatiza que la juventud es también una “metáfora del cambio social”, aparece y desaparece para la sociedad, pero que a pesar de esto, “la juventud está en el centro del lugar donde nace lo nuevo” y “existe de nuevo una generación que quiere tener dudas pero la duda no está en ninguna parte” , argumenta también que este concepto ha pasado por deconstrucciones desde la época romántica, pudiéndose observar en parte del siglo pasado y del actual - en los años cincuenta - la construcción determinante del “teenager”, sin embargo, cómo a pesar de esta idea de ser creada una adolescencia que pudiera caber dentro del sistema capitalista y la cual estuviera supeditada a la reconstrucción de los antiguos valores –”la familia, la comunidad, la patria”, encontrando su mundo en la vida urbana y su medio ideal en el “high school”- surge a partir de los “sesentas” nuevamente el concepto de “jóvenes”, apareciéndose con sus ideas revolucionarias generando grandes revueltas y polémica como “una fuerza capaz de aniquilar la miseria y que promete una regeneración tanto individual como colectiva” y cómo contemporáneamente - apunta también - el mismo concepto de adolescente a decaído en los ochentas con la exaltación de la imagen del niño, que es más “seductora” para el mercado de consumo (Levi, 1996:383, 423 y 445).


Así mismo, en otro estudio sobre la juventud (Pérez y Maldonado, 1996) enfocan su “reaparición” como actor social en la segunda mitad de nuestro siglo. A partir de ese momento deja de ser un adjetivo para devenir en “un modo de ser”. Lo joven pasa de calificativo genérico, a un estatuto de sujeto como tal, demandando legitimidad y participación en las decisiones sociales, políticas, culturales y morales. Es en este período de la posguerra cuando cobra relevancia, afirma Valenzuela (1991), cuando “emerge como un sujeto social”, pero en un suceso que tiene lugar en el mundo occidental. Hoy alcanzamos a ver que en el rompecabezas de la posguerra, los movimientos estudiantiles no fueron un fenómeno aislado. Adquirieron un profundo sentido en la amplitud cultural de ese momento. Este hecho mismo de que los jóvenes hayan aparecido en escena, nos permite reconocer un desplazamiento cultural.


En relación con lo anterior, es necesario considerar a la juventud no como una categoría atemporal, psicológica, sino como una construcción social e histórica (Feixa, 1994:339), por lo tanto entendible su participación social a lo largo de la historia (Valenzuela, 1997) y no como un “sujeto emergente” sino como un sujeto que actualmente está luchando por ser reconocido como tal.

1.2. La juventud ¿una identidad en construcción en los tiempos de los “nuevos” sujetos sociales?


El objetivo del análisis de la cuestión juvenil es introducir nuevas herramientas para el análisis y discusión de cómo el sujeto joven es una “construcción socio cultural históricamente definida” con una identidad entendible desde la formación y reformulación ideológica en los procesos sociales y desde su historicidad. Afirmándose como “sujetos activos” capaces de construir su propio destino, y no como producto de la tendencia y moda que ubica a los actuales movimientos juveniles como parte de los “nuevos sujetos sociales” que integran los “nuevos movimientos sociales” y que “pretenden reconocer fuerzas sociales originadas y constituidas en las coyunturas en tanto que espacios de formación de una nueva subjetividad contingente en los actores” (Bejar y Fernández, 1995:120).


Es decir, el punto de vista que he adoptado enfrenta claramente esta tendencia; los ubica -a los jóvenes- dentro de una lógica coyuntural, cortoplacista sin pretender ir más allá de la lógica estructural establecida y concibiendo su participación social solamente como un mecanismo central en la búsqueda de su identidad y no para la transformación de la sociedad.
Considero pues, que el sujeto joven tiene el suficiente tiempo de existir y de luchar no sólo por la constitución de su identidad individual y colectiva sino porque su accionar este ligado también a su fortalecimiento como una fuerza antisistémica y por lo tanto clasista, que ha operado en muchos ámbitos globales o sectoriales a lo largo de la historia.
Para llevar a cabo este análisis parto del debate teórico conceptual de fines de los “setentas” en América Latina acerca de la “emergencia” de los “nuevos” sujetos y movimientos sociales, poniendo en primer plano dos posiciones antagónicas acerca de este tema y finalmente, la importancia que en México ha tenido esta polémica. En este sentido, espero que las siguientes reflexiones sirvan también para hacer una crítica a ciertos sectores que de alguna manera están metidos dentro de estas tendencias “reduccionistas” que no permiten ver al sujeto dentro de una perspectiva más amplia.


1.2.1. ¿Emergencia de nuevos o de viejos sujetos sociales?


Desde fines de la década de los setenta en América Latina renace la polémica acerca de los sujetos sociales; discutiendo principalmente sobre conceptos como clase social, sujeto y movimiento social, sociedad civil, lucha de clases, cambio revolucionario, transición democrática, etc. Las posiciones se dividen entre quienes independizan cada uno de los conceptos y quienes tratan de vincularlos (De la Garza, 1992:6; Bejar y Fernández, 1995:122).


La noción de “nuevos movimientos sociales” y “nuevos sujetos sociales” nace entonces, con las transformaciones políticas de Latinoamérica y Europa, poniéndose de manifiesto otro enfoque sobre los movimientos sociales en el que se enfatiza su papel en el proceso de “democratización” de la sociedad. El énfasis que se le asigna a los movimientos sociales en este proceso estaba asociado a la “incapacidad” de los actores colectivos tradicionales - partidos, sindicatos, organizaciones sociales, clases sociales, etcétera- de jugar un papel clave en la concertación de los esfuerzos por el cambio y, en consecuencia, ver en la “emergencia de nuevos sujetos sociales”, un elemento clave en la transformación de la sociedad.
Es así, como la actual novedad, relacionada a la no disimulada manera de rediscutir, rechazar o de plano desaparecer el análisis de clase, lo constituye el discurso alrededor de los denominados “nuevos movimientos sociales” planteándose generalmente de manera incorrecta, la correspondencia o no entre movimiento y clases; entre el carácter antagónico o no de los primeros frente a las segundas, entre la acción de los sujetos policlasista o no clasista a partir de demandas o reivindicaciones que “carecen de referentes de clara raigambre dicotómica” (Bejar y Fernández, 1995:144).


Dentro de todo este discurso, tratan de poner de relieve la inexistencia de las clases sociales, argumentando que la infinita variabilidad de movimientos sociales que se desenvuelven con lógicas coyunturales, cortoplacistas o genéricas sin pretender alcanzar el poder, desarrollan formas orgánicas muy distantes a las de los partidos; conciben la participación como un mecanismo central de su identidad y no se enfrascan en complicadas estructuras “universales” (Idem).


Al mismo tiempo, esta nueva tendencia tiene como sustento teórico propuestas para la región latinoamericana sobre la nueva relación Estado-economía-sociedad, privilegiando la modernización y la democratización estatal, la descentralización estatal y políticas económicas estatales de integración social, ubicando su reflexión en una posición en donde la superación del paradigma articulatorio de las clases sociales ha de asentarse en el reconocimiento de una forma de causalidad distinta dando un salto sin mediaciones desde el paradigma de la clase obrera como “sujeto universal” y desdibujando el escenario de los antagonismos con la anulación genérica sobre las clases en términos globales.


Afirman - estas tendencias- que las clases ya no pueden ser el centro de la dinámica explicativa de lo social en un sentido amplio; que no ofrecen explicación alguna para la autonomía estatal ni para la compleja trama de la actual forma de “liberalización” y “transición” política, ni para el ascenso electoral ni para la militancia partidaria coyuntural, ni para las redefiniciones que hoy acontecen en los diferenciados regímenes políticos latinoamericanos. Encontrando en la intensa movilización de diversos tipos de movimientos sociales - que para muchos investigadores es ahora sinónimo de sociedad civil- un proceso de “fortalecimiento de la sociedad civil “.


Dentro de mi búsqueda por encontrar qué es lo que realmente puede hacer “nuevos” a estos movimientos y tomando en cuenta las interminables argumentaciones, puedo vislumbrar que la sola presencia de los diversos movimientos sociales: obreros, campesinos, pobladores, cooperativos, religiosos, de género, indígenas, de jóvenes, cívicos, etc., constata en efecto la existencia de actores colectivos clasistas y no clasistas y, también que los conflictos políticos no son únicamente los de clase, que el conflicto social está muy lejos de ser siempre clasista. Sin embargo, con sólo una mirada a la situación por la que atraviesa el mundo contemporáneo sé que es imposible imaginar a todos estos grupos que dinamizan los diferentes movimientos sin las características de clase que los cruzan y constriñen aunque estas no sean siempre el centro del conflicto social.


Considero pues, que los movimientos en América Latina deben ser analizados no sólo desde el ángulo de la institucionalización de sus objetivos, formas de acción y organización social sino que además su acción debe tener presente a su vez la capacidad de constituirse como fuerzas antisistémicas, operando en todos los ámbitos globales o sectoriales.
En este sentido, y siguiendo las reflexiones de Bejar y Fernández (1995) lo novedoso es: “reconocer los ámbitos de generalización, globalización y contradicción con que tales subjetividades en momentos específicos se desbordan como resultado de una saturación de valores, normas, y reglas de socialización incompatibles con los modos y mecanismos institucionales de producir consenso y legitimidad histórica”. De no verlo así, es reducir la posibilidad de ubicar al sujeto social dentro del horizonte en donde operan las formas de estabilidad, contradicción, crisis y cambio social (Idem).


1.2.2. ¿Será que en México se puede hablar de “ nuevos sujetos sociales”?


En México, “los sujetos y los movimientos” han pasado por este debate teórico encontrándose diferentes tendencias, en la que generalmente se discute que no se puede seguir viendo solamente a los sujetos y movimientos sociales desde una perspectiva “estructuralista”, sino como parte de una identidad colectiva que tiene su raíz en la cotidianeidad de la vida social y en las redes asociativas comunitarias y organizativas (De la Garza, 1992).


Considero que es importante pensar en la constitución de esta “nueva subjetividad” pero no sólo determinada por una relación, en este caso, aduciendo a que también las “dimensiones de clase” son fundamentales en el accionar y en la constitución de los sujetos que integran los diferentes movimientos sociales.
Al buscar cómo relacionar la historia de lucha y protesta popular en México desde diferentes ámbitos con lo que actualmente se denominan “nuevos” movimientos sociales y con la llamada “emergencia de los sujetos sociales” dentro de ella, puedo encontrar que existen muchas continuidades y algunas innovaciones pero que los “antiguos” sujetos no han muerto, sino que más bien han encontrado nuevas formas y espacios en su accionar, sin romper con el pasado, como las nuevas tendencias pretenden verlo.


Al respecto Alan Knight, logra en un interesante trabajo sobre las “continuidades de los movimientos sociales”, ofreciendo un análisis desde una perspectiva histórica en la que cuestiona hasta “dónde la situación que describen los nuevos teóricos de los movimientos sociales es genuinamente nueva, hasta dónde representa una ruptura con el pasado y hasta dónde muestra el camino hacia un nuevo futuro” (Knight, 1995:15).


En el análisis que Knight (1995) hace se pueden distinguir que efectivamente hay algunos movimientos sociales genuinamente nuevos en México: los ejemplos incluyen a los movimientos gays y a los ecologistas, que carecen de precedentes y se han desarrollado muy recientemente. Otros tienen débiles raíces en el pasado pero su actual florecimiento es más impresionante, tanto en su discontinuidad como en su continuidad. Un ejemplo es el movimiento de las mujeres.
Las mujeres siempre han desempeñado un papel importante en los movimientos sociales mexicanos: en rebeliones de poblados, movilizaciones revolucionarias, etc. Actualmente tienen mucho más fuerza en sus organizaciones ya que generalmente han tenido que enfrentarse contra el arraigado carácter patriarcal de la sociedad mexicana, imprimiéndole mayor dinamismo a sus luchas sobre todo por ser reconocidas desde su diferencia y por lograr la equidad entre la mujer y el hombre. Hoy como ayer, podemos apreciar que la contribución de los movimientos femeninos ha sido formar parte de movimientos más amplios, a menudo de orientación comunal.


Otro ejemplo que Knight propone para este análisis es el de la historia del activismo de los jóvenes estudiantes que ha sido “evolutivo e importante”, y el de 1968 puede ubicarse dentro del contexto de la reiterada movilización, que ayudó a producir un cambio cuantitativo y cualitativo. Siendo tal vez esta razón por la que el régimen al confrontar un movimiento de protesta nuevo, desconocido e ideológicamente articulado, reaccionó con semejante brutalidad.
También se pueden distinguir continuidades genuinas y no sobre la base de la “amnesia histórica”, como novedades, en los movimientos mexicanos, como ejemplo están las tomas de tierras, las organizaciones de barrio, que son desde luego la más vieja forma de acción colectiva, - muy anteriores a las organizaciones del trabajo- las rebeliones campesinas, que a menudo asumieron una forma comunal.


Todas estas tradiciones de protesta en el campo mexicano se han mantenido a través del mito, la leyenda y el símbolo, se transmitieron de generación en generación en forma de cuentos, corridos y recuerdos de familia, se podría decir que hay una “cultura de la rebelión”, ayudada por las estructuras sociopolíticas locales, a través de largos períodos. Para ejemplificar esto podríamos mencionar las rebeliones del estado de Morelos, en las que muchas localidades estaban reñidas con las plantaciones de azúcar mucho antes que la lucha de Zapata (Knight, 1995:30).


Dentro de esta revisión histórica de los movimientos sociales en México destacan también las rebeliones indígenas que son tan antiguas como los primeros conflictos entre los agricultores y los señores gobernantes de México prehispánico, que quedaron registrados en algunos códices de las culturas mesoamericanas.


Este ejemplo puede servir para poner de manifiesto cómo la actual insurrección chiapaneca, que surge en términos organizativos en noviembre de 1983, se desarrolla y alimenta de la recomposición del mundo rural iniciada en 1974 y hereda la tradición agrarista y libertaria de los primeros años del siglo XX mexicano (Hernández-Navarro:1999), no es resultado de una novedad en la historia mexicana, sino una fase en el largo proceso de impugnación de parte de las comunidades indígenas frente a los diversos proyectos de modernización liberales y neoliberales.


En todos estos ejemplos se puede visualizar de manera integral e histórica, que no es viable dentro del marco del neoliberalismo y de la globalización - en el que está inmersa actualmente la economía mexicana y el cual implica un modelo basado en la exclusión para amplios sectores de la sociedad- pensar en la constitución de esta “nueva subjetividad” sólo por una determinada relación, sino que es fundamental asumir todas las dimensiones: de clase, culturales, sociales, políticas, cotidianas, etc. Ya que si no se toman en cuenta llevarían a repetir el procedimiento explicativo reduccionista, complicando el intento de conocer la realidad, sustituyendo lo clasista o lo económico por un acento en la modernización estatal o los nuevos movimientos sociales.

1.2.3. Lo novedoso no es ser sólo un colectivo sino sujetos sociales

Lo abordado anteriormente tiene la finalidad de incluir en la discusión lo que puede llegar a ser realmente nuevo en el enfoque de los movimientos de jóvenes en México. Empezaré primeramente por concebir a la juventud en su proceso de constitución subjetiva, como “condensadora de historicidad”, en este caso como una “realidad permanente”, entendiéndola como una suma de prácticas, utopías y proyectos y fruto de la capacidad de algunos de ellos por imponer una direccionalidad al desenvolvimiento histórico (Zemelman y Valencia, 1990:90).


Es decir que no se puede ver al sujeto social - movimiento, actor, fuerza - constituido desde su incorporación a una organización social, sino que es la articulación y síntesis de muchos procesos los que los hace constituirse o no, como un sujeto social. En este sentido, el reclamo de los jóvenes mexicanos no es solamente por ser escuchados dentro de la sociedad como colectivo, esto no es lo novedoso, ya que su participación social, política y cultural ha estado presente a lo largo de todos los movimientos, pasados y presentes. Lo que es realmente novedoso en los movimientos de jóvenes es que ya no admitan que su vida se supedite a un futuro incierto; reclaman el reconocimiento de sus condiciones actuales como base de un proyecto de futuro. En todo caso es su vida la que está en juego y esto presupone una conciencia. En pocas palabras, los jóvenes exigen ser reconocidos como “sujetos activos” de sus destinos sociales, como sujetos sociales capaces de imprimirle una direccionalidad al desenvolvimiento histórico.


Esta reflexión la traigo a colación porque como planteaba al principio, las identidades juveniles sólo son entendibles desde su participación social, desde su historicidad. Entendida en una doble acepción: “como fruto del pasado y como presente que contiene las posibilidades del futuro” . Ahora, dentro de esta visión incluyo que éstas a su vez son también relacionales, cobran sentido en sus procesos de interacción con otros ámbitos societales y en sus adscripciones socioeconómicas, de género o étnicas (Valenzuela, 1997:14).


Es decir, que esta manera de ser o estas identidades juveniles, cada vez menos dependientes de la estructura familiar e institucional, agrupan a los individuos de acuerdo a sus propias condiciones e intereses - clase, género, ingresos económicos, preferencias de uso y consumo, estilos de vida, generaciones laborales o profesionales, etc.- instrumentándose cada vez más de acuerdo a identidades colectivo-gremiales.

En este sentido, las identidades juveniles constituyen formas variadas de expresión, y como bien cita Melucci (1994), debido a que generalmente viven en un mundo al margen de las constricciones de la vida social, en el “limbo de lo simbólico”, que la sociedad les asigna, los/las jóvenes se oponen a esta lógica en aras de una diversidad que se manifiesta como reversibilidad de las opciones. En una llamada que se presenta como ausencia de planificación, experiencia del presente y derecho a pertenecer por elección, no por asignación. La juventud, “la edad por excelencia de la indeterminación, de la actitud abierta y la discontinuidad” se convierte en “metáfora de un derecho al cambio y a la autodeterminación que desafía las reglas de la sociedad que exigen continuidad, conformidad y predecibilidad”. Al intentar apropiarse del presente y el derecho a poder cambiar algunas cosas, los/las jóvenes como actores sociales encarnan una extendida necesidad cultural, cuestionando los fundamentos de la racionalidad instrumental (Idem:137).


1.3. La Juventud Rural


La necesidad de visualizar a la juventud como una construcción social, cultural e histórica y que a su vez analice estas identidades juveniles como relacionales porque cobran sentido en sus procesos de interacción con otros ámbitos societales y en sus adscripciones socioeconómicas, de género o étnicas; me permite referir con estas mismas visiones a la juventud rural: planteando la importancia de la realización de un análisis desde sus propias estructuras comunitarias, como la familia, así mismo de cómo las transformaciones que se están dando en el medio rural repercuten en la juventud; cómo estos procesos generan toda una nueva gama de condiciones, reacciones sociales, políticas y culturales en diferentes ámbitos de la esfera nacional, y finalmente la importancia que el enfoque juvenil puede tener.


Considero importante también desfragmentar el “débil conocimiento” que se tiene sobre la juventud rural, en el que primero exige reconocer la existencia misma de ésta sin ponerles edades ni límites fijos. Entendiendo mejor sus procesos y transiciones que experimentan en ambos sexos. Otro sesgo que hay que reconocer, tener presente y superar, es la idea de que los jóvenes rurales son aquellos cuyo hogar proviene de una empresa familiar agrícola pobre y verlos en general como heterogéneos, por ejemplo no toda la juventud rural padece de extrema pobreza ni la mayoría de jóvenes que trabajan en la agricultura lo hacen de manera particular o familiar (como suele aparecer en las estadísticas laborales) sino que según estudios aproximadamente el 80% de los jóvenes lo hacen principalmente como asalariados y en una amplia gama de ocupaciones que van desde la albañilería, empleados domésticos, jardinería hasta maestros de escuela (CEPAL, 1996:24). Así mismo que estos jóvenes que trabajan en estos ámbitos también pueden ser miembros de hogares, familias, comunidades y culturas campesinas. Otro punto muy importante a tomar en cuenta es que estos jóvenes rurales a su vez tienen aspiraciones, perspectivas y estrategias alternativas para decidir sus propias opciones de vida, su desarrollo individual y colectivo, dentro y fuera de su comunidad. Es importante borrar también la creencia que los jóvenes rurales en general no tienen los conocimientos ni la educación necesaria para ser productivos en esta nueva era de la economía mundial, altamente competitiva y tecnificada. Y por último que estos jóvenes tampoco tienen oportunidades y posibilidades para organizarse o para constituirse en actores sociales (CEPAL: 1996:25-27).


Incorporo en todo este planteamiento la propuesta de Zemelman (1996) de “la subjetividad como articulación de diferentes niveles de concreción de la realidad, de la complejidad de los procesos sociohistóricos en general y de los sujetos en particular”, para referirme a la sociedad rural mexicana; específicamente a la juventud rural. Este proceso analítico me parece interesante. En él se encuentran grandes diferencias y al mismo tiempo se entrelazan muchos factores al abordar la situación de la juventud rural, la cual despliega a su vez en procesos más amplios.


1.3.1. Jóvenes, valores y patrones familiares


Dentro del carácter doméstico de la unidad de producción, señalado por autores como Oliveira y Salles (1988); y Meillasoux (1984); entre otros, la familia es un aspecto esencial de la sociedad campesina, es “una pieza clave en el establecimiento y transmisión de las prácticas de producción y reproducción” , dentro de la cual existe una fuerte jerarquización en el que el/la joven suele tener un estatus subordinado y dependiente de la cabeza de familia.
Al estar todo en función de la reproducción material y moral de las unidades domésticas de producción y consumo, se establece una dura dominación patriarcal sobre los grupos dependientes - mujeres y jóvenes -, consolidada, como Emma Zapata (1996) alude, a la exclusión de ciertos espacios del sector informal, en el que tanto los jóvenes como las mujeres se les ha negado el acceso al ámbito público, obligándoles de alguna manera a desempeñar roles domésticos, ocupando generalmente una posición subalterna en lo que respecta a las relaciones de producción, así como por supuesto dentro de la familia.


En la socialización juvenil rural por lo tanto, el peso de la familia es muy marcado y determinante, aunque en las últimas décadas ha ido disminuyendo, sobre todo frente a espacios tradicionales de sociabilización como la escuela, otros grupos de pares, los medios de comunicación, etcétera (Rodríguez, 1996:39).


Al mismo tiempo que se da esta desigualdad generacional y sexual en las que se presentan otras pautas socializadoras en los jóvenes dentro del seno de la familia rural, actualmente también se encuentran cada vez más relacionados los jóvenes y su familia con los centros urbanos, ofreciéndonos de esta manera un modelo juvenil en el que se da una temprana incorporación a la actividad económica y la mezcla de los jóvenes con los adultos. Dando pie a que los jóvenes introduzcan dentro de sus vidas otras formas ver y de ser dentro del seno familiar.


Estos factores nos remiten a una diversidad de estructuras, mismas que responden a las características de cada región. Esto propicia al mismo tiempo distintos procesos de inserción de los jóvenes en el desarrollo global. En ello, influyen aspectos tales como las transformaciones de las actividades agrícolas, producidas en gran medida por el empobrecimiento de los suelos destinados tradicionalmente a los cultivos de autosubsistencia, así como la expansión de la agroindustria.
También en este nuevo proceso se han planteado nuevas necesidades económicas, tanto para los jóvenes como para su familia en general, sin que ello implique necesariamente la posibilidad de satisfacerlas, debido a que en la mayoría de los casos, no han surgido alternativas para consolidar nuevos mecanismos de sobrevivencia local, lo cual queda de manifiesto con el incremento de la migración y el desempleo, especialmente de la población joven.


Es importante mencionar también que estas tendencias de cambio se han intensificado en todos los niveles. Las expectativas y aspiraciones de los jóvenes tienden a modificarse sustancialmente y los conflictos que antes permanecían al margen de ellos, cobran hoy día gran relevancia ante la necesidad de conciliar el impacto de los cambios y las expresiones de la identidad cultural. Los y las jóvenes de áreas rurales, son protagonistas de procesos que están abriendo a las comunidades hacia la sociedad global. Ello no significa necesariamente que los nuevos parámetros incidan en mejores niveles de vida. Uno de los primeros impactos derivados de este proceso se relaciona con la adopción de hábitos de consumo que terminan por crear todo un cúmulo de nuevas costumbres y necesidades.


De esta manera, con la “modernización del campo”, que para muchos es “parámetro de lo actual”, invade muchas veces el territorio de la vida cotidiana de los jóvenes rurales con sus variadas producciones - cine, música, televisión, etc. - seduciendo y confrontándolos con otras formas de vida y de consumo, apareciendo como una amenaza para lo regional, su cultura, su identidad y sus tradiciones. Dejando en ellos sólo la posibilidad de una imitación que muchas veces es alienación y consumo, pero finalmente que es una forma de asimilación (Navarro, 1996:16). 1.3.2. Efectos de la “modernización” y de la globalización en la juventud rural


Dentro de las transformaciones que está sufriendo el medio rural se destaca el tránsito que sufre la sociedad rural en el proceso de globalización, con la apertura del libre mercado la pretendida “modernización del campo” se ha traducido en una mayor heterogeneidad estructural y en una extrema polarización social.
Estos procesos a su vez han alterado el carácter de las relaciones interregionales dejando un saldo de marginalidad e inequidad creciente, en el cual hay grupos sociales que se encuentran en evidente desventaja: jóvenes, mujeres, ancianos, desempleados, indígenas, jornaleros agrícolas, etcétera (Bartra, 1995). Siendo los jóvenes generalmente los primeros en padecer estos cambios causados por la “modernización”.


El impacto de la modernización y crisis en el agro mexicano marcan la pauta para la actual situación del medio rural y de sus jóvenes en particular. Conjuntamente con la existencia de la vieja dicotomía entre latifundio y minifundio se desarrolla una nueva, que diferencia a la nueva agricultura capitalista de la tradicional agricultura campesina (Rodríguez, 1996:40).
En este sentido, es importante tomar en cuenta que la existencia del campesinado y su papel en el “desarrollo” representa un obstáculo muy relativo para la agricultura capitalista, al estar ésta completamente integrada al mercado, tanto para la venta de sus productos, la utilización de éstos como insumos, igual que los factores tecnológicos de la producción; la lógica de la agricultura campesina es, en cambio, la producción familiar y la reproducción de sus unidades familiares.
Sin embargo, aunque para la economía campesina el autoconsumo represente una parte importante de la producción, ésta no asegura la sobrevivencia de una familia promedio, por lo que tienen que integrarse al mercado de formas diversas como: la producción comercial, compra de productos de consumo diario, venta de su fuerza de trabajo, venta de tierras, etcétera. Implicando en este sentido, un paulatino proceso de migración y proletarización de los campesinos y un aumento indiscriminado de la pobreza rural (Suárez y Bonfil, 1996:12).


Entre estas transformaciones que ha sufrido el campo mexicano, se puede mencionar al mismo tiempo diferentes formas de minorización o discriminación hacia las mujeres y los jóvenes. Generalmente estos sufren una desvalorización de sus competencias, restringiéndose su acceso a puestos considerados y pagados, como calificados, generando de esta manera un mercado de trabajo segmentado, que se apoya mayoritariamente sobre una división sexual, generacional y étnica de la fuerza de trabajo, creando “un mosaico de situaciones de exclusión y minorización”, quedando los jóvenes, las mujeres y los indígenas dentro de esta desigualdad de oportunidades tanto a nivel laboral como en sus condiciones de vida .
Este mercado de trabajo segmentado se ha intensificado en estas dos últimas décadas determinando, como vemos, cambios en los patrones -edad y sexo- ocupacionales de la población rural, aumentando el trabajo femenino en la parcela especialmente de jovencitas subcontratadas en empresas grandes, medianas, pequeños talleres, así como en trabajos a domicilio (Suárez y Bonfil, 1996:20). Con todo esto me pregunto: ¿Qué oportunidades tiene una joven y además campesina e indígena dentro de este proceso?


1.3.3. Migración como una estrategia de sobrevivencia de los jóvenes rurales


En este escenario desesperanzador en el que generalmente se encuentran los jóvenes rurales de ambos sexos con muy pocas las oportunidades para su desarrollo, si no es que buscan estrategias inmediatas como la migración temprana. Aunque tienen, por un lado, el sentido de un deber moral, inculcado desde la infancia, de contribuir al bienestar general del hogar paterno, y en contraposición, una motivación personal de desprenderse tanto de la “extracción” de los frutos de su trabajo como del poder de exigencia y de prohibición representado por las figuras de autoridad del padre y la madre. El deseo de liberarse de este modelo patriarcal suele llevarlos a esta decisión de emigrar, logrando de esta manera que su decisión corresponda a ellos mismos más que a los padres (Durston, 1996:69).


Otro aspecto fundamental que los motiva a emigrar es también, en el caso del joven migrante masculino, la falta de tierra, la atracción de la ciudad o del extranjero y los salarios agrícolas en zonas de cultivos de exportación. Generando de esta manera no una alternativa sino más que todo, una estrategia enfocada al ahorro, que viene a darle al joven mayores satisfacciones y posibilidades económicas para su adultez. Así lo expresan en algunas entrevistas jóvenes, que sienten el deseo de emigrar o han tenido parientes o amigos que lo han hecho.


Evidentemente la falta de tierra representa para el joven un problema al cual le da solución generalmente, con la migración temporal, permitiéndole a su regreso poder formar un hogar y tener acceso a ésta para cultivarla o para construir su futura vivienda.


Los principales factores que motivan a emigrar a los jóvenes son los mismos para ambos sexos: la posibilidad de poder ahorrar o sobrevivir, sin embargo, para las jóvenes que deciden migrar, hay otros factores en juego a los que tienen que enfrentarse: primeramente tienen pocas oportunidades de poder estudiar y llegar a desempeñar algún trabajo que no sea el que tradicionalmente se les asigna como mujeres en sus comunidades: el hogar y la procreación. Si deciden irse de su pueblo tienen que enfrentarse al conflicto familiar que provoca su decisión pues según los roles asignados a ellas casi nunca se les permite salir de su comunidad a menos que sea para casarse o vivir con otros parientes.


Una joven que no hereda tierra tiene pocas probabilidades de poder mantenerse por si sola a menos que “corra con la suerte” de casarse con un joven que si tenga tierra. La joven que emigra por estas razones, generalmente trabaja en ciudades como empleada doméstica, que si bien en un inicio le permite una independencia de la familia luego va generando en ella, problemas de autoestima, de identidad y de seguridad al enfrentarse a la discriminación étnica, sexual y generacional que le ofrece la ciudad.


Otras jóvenes con mejor suerte debido a que sí han tenido acceso a la educación, deciden siempre emigrar con expectativas superiores como estudiar en la ciudad para ser maestra, enfermera, secretaria, “cultora de belleza”, vendedoras etc., que les permita tener un mayor ingreso, estatus y ofrecerles “mejores perspectivas matrimoniales”. Sin embargo, muchas veces se encuentran con que no les es posible realizar todo su sueño pues de todas formas tienen que enfrentarse a las desigualdades y falta de equidad hacia la mujer, truncándoles su sueño original, recurriendo a incorporarse a trabajos como la agroindustria y la maquila incrementando así las ganancias de las empresas que las emplean por ser ellas mano de obra barata y flexible que trabajan sin vigencia de obligaciones legales por parte de los empleadores.


1.3.4. Escuela como agente sociabilizador


Para muchos de los jóvenes rurales que tienen acceso a la escuela, ésta significa un espacio alternativo, que les permite hacer amigos y sentirse joven, además para “las muchachas” es una oportunidad de salir del ámbito doméstico y ampliar sus relaciones.


Sin embargo, para el joven rural esta inserción social se realiza dentro de expectativas contradictorias, por un lado la familia lo impulsa a trabajar lo antes posible y por otro la sociedad plantea como imagen que una buena preparación le puede garantizar el acceso a mejores opciones de vida. Así lo han expresado muchos jóvenes que han tenido que desertar porque sus condiciones económicas no le permiten seguir con sus estudios, la mayoría de los jóvenes terminando su secundaria se dedican a la construcción, ya sea como albañiles, pintores y las jóvenes a emplearse como domésticas, casarse o salir de su pueblo.


Si bien la escuela trae contradicciones para los jóvenes rurales es también debido a que ésta no proporciona una base adecuada para comprender las posibles alternativas ocupacionales de los individuos; se propician imágenes estereotipadas de las ocupaciones y un desconocimiento de las mismas, creando en ellos muchas veces frustraciones debido a que éstas no corresponden a los proyectos de vida ni a las necesidades de los jóvenes en sus comunidades, llegando muchas veces a ser para ellos un espacio ajeno a su forma de ver la vida y en el que la mayoría de las ocasiones terminan por abandonar al no encontrar en la escuela un atractivo real.

1.4. Los jóvenes rurales: tradición y modernidad


Referirme a los jóvenes del medio rural mexicano y su situación actual, como mencionaba anteriormente, es de alguna manera entrelazar aspectos que a su vez están desplegados en procesos más amplios. No es simplemente una separación tajante entre lo que sucede con los jóvenes de las ciudades y los jóvenes del campo, en ellos se mezclan factores tales como la diversidad cultural y étnica, lo mismo que constantes procesos de cambio, que están teniendo las áreas rurales del país y la sociedad rural en su conjunto.


Hablar de jóvenes rurales por lo tanto, ya no es simplemente remitirse a los jóvenes campesinos minifundistas o del joven cuyo hogar es una empresa familiar agrícola pobre, sino que es fundamental tener en cuenta que la juventud rural no sólo es heterogénea de un país a otro, sino que también dentro del mismo país existen diferencias: los que trabajan en la agricultura como asalariados y no como trabajadores por cuenta propia o trabajadores familiares, los muchachos rurales activos que se desempeñan en una amplia gama de ocupaciones, que van desde la albañilería hasta la docencia como maestros de escuela, y muchos de estos que son al mismo tiempo cabeza de familia.


Por otro lado, en la actualidad la situación de los jóvenes rurales a cambiado por otros motivos: por un lado los símbolos de la cultura juvenil -de la música a la moda- llegan hasta las zonas más alejadas del país a través de los medios de comunicación masiva, y es posible encontrar a jóvenes indígenas a los que les guste el rock, a jóvenes que bailan de acuerdo a las últimas tendencias occidentales, a otros no tan rurales pero que conservan sus tradiciones y que se visten de “Chinelos” para salir a brincar en el Carnaval pero que en el volantón de su traje en véz de que tengan alguna alusión a la leyenda del Tepozteco y a algún guerrero indio, tienen a “Barney” o al ratón “Mickey”, o es común encontrar a otros que a su regreso de Estados Unidos traen elementos culturales a sus comunidades que allá aprendieron.


Al respecto algunos autores como Navarro (1996) afirman, como anteriormente lo expuse, que todo esto corresponde a un proceso de alienación y consumo, que es una forma de asimilación. Sin embargo otros, como Carles Feixa (1993), piensan que “no se trata de una mera asimilación, sino de un proceso de adaptación sincrético y que a veces la tensión entre lo viejo y lo nuevo adopta las formas del conflicto generacional, pero también sucede que el contacto con el exterior refuerza la conciencia étnica de los jóvenes” (Feixa,1993:161).
Dentro de este marco, ilustraré con entrevistas obtenidas en el trabajo de campo en Tepoztlán, el pensamiento de los jóvenes sobre esta situación y cómo para ellos estos problemas a su vez son tan cotidianos: Nos hablan Lourdes Peñaloza, joven de 20 años, que se dedica además de pertenecer al grupo de teatro campesino a vender artesanías los días de tianguis en el pueblo y Jorge Vargas de 23 años, que ha vivido en la ciudad de México y que actualmente trabaja en el Congreso del estado de Morelos:

Hay muchos chavos que sí han perdido el gusto por ser tepoztecos, por sus tradiciones, por lo que era antes. Pero siento que es lo más normal, porque estamos viviendo en una sociedad en que el mercado y en fin tantas cosas que nos bombardean en la radio, la televisión, el cine, revistas; que nos llenan de tantas cosas y nosotros como jóvenes estamos expuestos o a veces no tenemos unas bases bien firmes o bien puestas con fundamentos, que hace que vayamos, cómo se dice, sistematizando, ya sea por un tipo de música, por un tipo de vestir y entonces si es verdad que no todos lo vemos así y que si se ha perdido algunas tradiciones, pero te digo, es una consecuencia lógica de la sociedad que estamos viviendo hoy en día (Lourdes Peñaloza, Tepoztlán, abril, 1997).


Es necesario tomar en cuenta que por un lado la cultura de la modernidad ha entrado en la sociedad rural, que es una realidad y que poco a poco ha ido creando nuevas conductas entre la juventud formando parte de sus patrones valorativos. Que esto favorece la adquisición conocimientos e información, pero que por otra parte en ausencia de la posibilidad de adquirirlos, genera muchas decepciones.
En este sentido, es también importante la distinción que debe establecerse entre una cultura de pertenencia y una cultura de expectativas (Navarro, 1996:15). En pocas palabras, la primera se refiere a sus tradiciones que guardan consigo los jóvenes y que la expresan en cualquier lugar en donde se encuentren y la segunda que convive con ellos también, que es, lo nuevo y se vincula directamente con la modernidad.

1.5. La juventud rural: portadora de cultura, identidad y tradición


Para el joven rural la internalización de la modernidad adquiere diferentes dimensiones que constantemente los confronta y amenaza. Por un lado, los jóvenes rurales tienen el deseo de tener acceso a ella a través de sus múltiples imágenes pero por otro lado no tienen los medios para acceder a esta, reflejando muchas veces una distancia entre las metas que ellos quieren alcanzar y los caminos reales de inserción social. Sus tradiciones y su cultura están también creando para muchos jóvenes interrogantes que los hacen confrontarse con las categorías de cambio y permanencia. Ellos se sienten portadores de esa cultura y de esas tradiciones que los hacen “ser”, pero al mismo tiempo está la inquietud de poder actualizarla o reinventarla, de abrirle paso en el espacio y en el tiempo, sin impedirles su continuidad histórica, ni dejar de ser ellos mismos, por eso, todo ello los confunde:


Llega un momento en que nos apartamos, nos olvidamos un poco de nuestras tradiciones, nuestras costumbres lo que es el tepozteco o lo de antes ¿no? Porque ahora estamos muy influenciados por las tendencias que nos traen de la ciudad, inclusive del extranjero. Pero, cómo te diré, si constantemente nos acordamos y volvemos a adquirir conciencia de que es importante para uno que es tepozteco y vive aquí, porque precisamente en cada fecha se celebra algo, el día del Tepozteco, las tradiciones, las fiestas, entonces lo recordamos, lo vivimos y lo conocemos y vemos que es algo rico (Lourdes Peñaloza, Tepoztlán, abril, 1997).


Hablar de cultura identidad y tradición es abarcar elementos muy diversos. Es pensar que la cultura puede incluir desde un territorio y sus recursos naturales que contiene, los espacios públicos, las instalaciones productivas y ceremoniales, los sitios sagrados, el lugar donde están enterrados sus muertos, las habitaciones, hasta todos los conocimientos y legados en la organización social y cómo interpretar la naturaleza y sus signos que son transmitidos de una generación a otra por medio de códigos que le permiten comunicarse y entenderse entre sí. Tal es la cultura, la que cada nueva generación recibe, enriquecida por el esfuerzo y la imaginación de sus mayores y a la que a su vez enriquece (Bonfil Batalla, 1997:47).


Así mismo, hablar de identidad es de alguna manera referir al cómo las personas se saben y asumen como integrantes de un pueblo y de cómo se reconocen como tales por propios y extraños. Significa formar parte de una sociedad que tiene por patrimonio una cultura propia, exclusiva, de la cual se beneficia y sobre la cual tiene derecho a decidir, según las normas, derechos y privilegios que la propia cultura establece -y que cambian con el tiempo- (Bonfil Batalla, 1997:48). Es decir, “como una construcción que se relata” que se define por pertenecer a una colectividad organizada -un grupo, una sociedad, un pueblo- que posee una herencia cultural propia que ha sido forjada y transformada históricamente, por generaciones sucesivas. En ella confluyen todos los elementos constitutivos de lo que somos: psíquicos, sociales, gnoseológicos, éticos, políticos, estéticos, y valoracionales .


Y por último de la tradición, que es remontarnos a los orígenes, que es como una “escritura”. Se inscribe en el espacio y en el tiempo, sin tener otra dimensión que la del sentido, desafiando las categorías del cambio y la permanencia, trascendiendo y escapando a la determinación, a la transparencia unívoca de la verdad. La tradición no es atavismo ni cadena causal que determina nuestra identidad. Antes bien, tradición e identidad se abren paso en el escenario de “lo no dicho” (Navarro, 1996).


Pero ahora bien, cómo se pueden inscribir los jóvenes rurales dentro de estos tres grandes temas. Esto lo abordo poco a poco a lo largo de la tesis y no lo desarrollaré en este parte del capítulo por considerarlo el tema central de mi trabajo.


Sin embargo puedo adelantar que, la cultura para los jóvenes rurales es un elemento con el cual han convivido cotidianamente pues es por medio de la familia que se aprende a tenerle ese “amor a la tierra” que los hace -aún cuando emigren- que tengan sólidos lazos con el hogar de origen, con sus redes de relaciones - el parentesco, los compadres y padrinos, el grupo de pares de la misma generación- que los fortalece y apega en lo económico como en lo emocional. Su identidad es generalmente su orgullo de pertenecer a su pueblo con sus formas de ser y de interpretar el mundo y sus tradiciones son generalmente tan fuertes que los hace sentirse orgullosos y diferentes y casi siempre, las defienden aún cuando ya rechacen muchos de los códigos familiares enseñados a lo largo de su vida. En este sentido, y enlazando el tema anterior, resulta de mucha importancia reconocer también que la modernidad no se limita solamente a la modernización técnica, económica, y de la mayor eficiencia administrativa, sino que ésta se distingue principalmente en el campo de la cultura, del conocimiento y de los valores. Es decir, que la modernidad se puede visualizar como un “proyecto de vida” de la humanidad, en el que en este caso la valoración social de la cultura, la identidad y las tradiciones campesinas pueden también enriquecerse de la cultura urbana y viceversa (Cepal, 1997). Como bien cita Canclini (1989), la modernidad como un “proyecto democratizador [...], que logre una evolución racional y moral”, en el que la juventud rural sea partícipe como actor capaz de romper con la minorización y exclusión en este ámbito y que a su vez les permite ir más allá de su tradición y su cultura como una manera de darla a conocer (Idem: 32).


1.5.1. Nuevos retos y universos de acción


En medio de todas estas situaciones en que están inmersos los jóvenes rurales, se hace indispensable reconocerlos como actores -desde la dependencia que guardan con el grupo familiar, en la configuración y las condiciones de vida de este núcleo, en la exclusión y minorización que genera la pobreza, en las diferencias patriarcales de género y en su interacción con otros agentes sociabilizadores- que poco a poco están ganado espacio dentro de la sociedad rural con sus múltiples imágenes, estrategias, alternativas y nuevas formas de lucha en las que además encuentran espacios para plantear la defensa de un espacio social, histórico, territorial y de una identidad particular.


Para poder llegar al análisis de todos estos factores se hace necesario interactuar con los sujetos sociales, en este caso con la juventud dentro del escenario histórico social, no solamente estudiarlos aisladamente, sino a través de su acción, en y por su interacción con otros actores sociales. El joven no definido en sí mismo, no como si fuera un organismo sino en cuanto fuente de un modelo de acción (Giménez, 1996), sistematizando su accionar y su incorporación en la participación ciudadana para resolver sus problemas. Considero pues, que todos estos factores, anteriormente mencionados son la base teórico-metodológica para abordar la realidad de los jóvenes, específicamente los de Tepoztlán.


CAPITULO II


HISTORIA, MEMORIA E IDENTIDAD EN LA JUVENTUD DE TEPOZTLAN


Generalmente la historia nacional, abordada como “historia oficial”, suele estar ligada a mantener el sistema de poder establecido y manejarse como instrumento ideológico que busca la estructuración de la dominación imperante. A pesar de esto, muchas historias y leyendas “no-oficiales”, que se transmiten a través de la tradición oral y de los rituales sirven para alentar la conciencia de identidad de los pueblos frente a los “otros” y buscar cómo rescatar del pasado modelos que no se encuentran en el presente (Villoro,1980; Corona y Pérez, 1999).


El rescate del pasado, de la identidad de un pueblo, sella en la memoria los principales elementos de la tradición, confiere legitimidad a las luchas presentes y da sentido a la lucha del futuro. Remitirnos a la historia dota al presente de una razón de existir, permite recuperar la dignidad de un pasado de conflictos y valentía. Es así como se va gestando la “comunidad imaginaria”, fortaleciendo los elementos de pertenencia, de identificación, que dan coherencia tanto a la comunidad como a su accionar actual (Rojo, 1996).


Desde esta base histórica y cultural plasmo parte de la historia de este pueblo de “escarpadas montañas”, facilitando así el entendimiento de sus procesos actuales, de sus prácticas armónicas, sus tradiciones y su identidad. Destaco, algunos aspectos históricos y culturales; su lucha por la tierra y la identidad en el territorio; sus relaciones, conflictos y utopías; con el objetivo de arribar a la reflexión de cómo esta lucha identitaria, se ha guardado en la memoria del pueblo y de los jóvenes, que por medio de sus relatos, historias y leyendas han enriquecido este capítulo. Consideré necesario también plantear en este apartado la situación actual de los jóvenes de Tepoztlán en relación con su historia reciente, los factores sociales, políticos y económicos que están atravesando la comunidad frente a las tendencias “modernizantes”; cómo se va entretejiendo la lucha identitaria de estos jóvenes en redes político-organizativas, para posteriormente en el siguiente capítulo analizar la participación de los jóvenes en diferentes ámbitos en que se han organizando y cómo, a pesar de todos los conflictos por los que han pasado junto con la comunidad, han logrado crear algunos espacios de lucha en defensa de su territorio.


2.1. La historia, la lucha por la tierra y el territorio del pueblo de Tepoztlán


La relación que guardan los pueblos con la tierra está determinada por una racionalidad que “no se queda en el ámbito económico sino que refiere en una dimensión amplia, a un complejo proceso civilizatorio [...], la tierra como territorialidad y paisaje adquiere un valor ecológico místico, político, e ideológico” (Concheiro, 1995:167).


Para Tepoztlán todos estos factores han sido su referente local y la base de su identidad. A lo largo de su historia la tierra ha sido y es un espacio múltiple para este pueblo: la han utilizado para vivir, sembrar y cosechar, pero también ha sido un territorio, con una identidad basada en la unidad familiar, barrial, comunitaria y en la que se han reproducido a través de sus leyendas y rituales su forma de ser y de pensar (Concheiro, 1995:160).


Sin embargo y a pesar de esto, en buena parte de la amplia literatura de la “historia de Tepoztlán” se platea en torno a cómo este pueblo se ha ido integrando a los patrones culturales, económicos de la “modernidad”, sin tomar en cuenta que este pueblo sigue manteniendo fuertes lazos comunitarios que se reflejan en sus luchas cotidianas por la historia, por la tierra, “por no borrar de la memoria sus orígenes ancestrales y tradiciones que se elevan sobre el espacio y el tiempo real, sobre la comunidad real” (San Vicente y Concheiro, 1997:37).
En este sentido, mi objetivo fue dar una visión de Tepoztlán desde una dimensión temporal amplia que se remonta al origen prehispánico del lugar, analizando ciertos aspectos de su lucha en defensa de su territorio, mencionando así mismo, como lo enmarca Oscar Lewis (1976), rasgos desagradables, de violencia, conflicto, crueldad, pobreza, contaminación y desajuste económico, político y social que se han presentado a lo largo de toda su historia y que también permanecen en la memoria colectiva. Concluyendo que este pueblo mantiene y conserva hasta el día de hoy, viva una herencia de dignidad y valentía.


2.1.1. “Cerros o montañas sagradas"


El Valle está rodeado por el cerro. Antiguamente fue un templo ceremonial; entonces siento todo esto, esa magia, toda esta energía. Yo me identifico con eso, las leyendas; cada cerro tiene un nombre, una leyenda o algo de la cultura y siento que todo eso es parte también de nosotros, de cómo sentimos y pensamos como jóvenes (Lourdes Peñaloza, 19 abril 1998).

Este pueblo de Tepoztlán, ya muy conocido, está situado al norte del estado de Morelos, prácticamente en la falda de varios cerros que pertenecen a la Sierra del Chichinautzin. Mantiene una herencia indígena muy marcada que conserva muchos rasgos de los tiempos prehispánicos, donde algunos de ellos han permanecido prácticamente intactos, tales como el sistema de propiedad de tierras comunales, la organización social del municipio y muchos elementos de la agricultura. Se puede decir, al mismo tiempo que la comunidad tepozteca mantiene un contraste entre tradición y modernidad; lo indígena, lo español colonial y lo contemporáneo. La coexistencia de todos estos rasgos, viejos y nuevos y la forma en que se han combinado, han dado por resultado la “complejidad cultural y la heterogeneidad en Tepoztlán” (Lewis, 1968).


Gran parte de la historia de Tepoztlán, de cultura e identidad está vinculada a la estrecha relación que guardan sus habitantes con sus escarpadas montañas “en las que se dibujan, como entretejidos por seres misteriosos, paisajes que con la naturaleza elevan una ofrenda de gratitud a sus antepasados”. Este paisaje natural se vincula constantemente con su cosmovisión, asumiéndose como pueblo diferente, legendario (Zúñiga, 1995).


Los cerros o “montañas sagradas de Tepoztlán”, tienen un nombre especial, cada uno tiene su leyenda: el primer cerro es el Ocelotepetl o Cerro del Tigre, el Tlacatepetl o Cerro del Hombre, el Cerro del Tepozteco, el Ehecatepetl o Cerro del Aire, el Tlahuiltepetl o Cerro de La Luz, el Cerro del Manantial, el Cerro de las Gotas de Agua, el Chalchihtepetl o Cerro del Tesoro, el Cematzin o Cerro de la Manita (cerro partido en dos que simula el puño de la mano), el Yohualtecatl o Cerro de El Vigilante Nocturno, y el último el Cerro del Cobre.


Constantemente los pobladores hablan de sus cerros, sin distinción de edades, expresan la belleza de su lugar en su forma de ser, de vivir y de percibir su entorno.

Me gusta ser de Tepoztlán, porque me gusta el lugar, me gustan sus cerros, me gustan sus tradiciones. Siento que es un lugar con una cultura muy propia y eso es lo que me gusta; la relación con la naturaleza (Lourdes Peñaloza 19 febrero 1997).


Lo queremos como se quiere a la familia, al lugar donde vivimos, al paisaje que nos rodea. No lo queremos porque es grande y poderoso, ni por débil y pequeño: lo amamos simplemente porque es nuestro y donde yo nací (María Fernanda Martínez Avendaño, niña de Tepoztlán 1996).


Esta interacción simbólicamente armoniosa y cercana que guarda el pueblo con la naturaleza, está relacionada también con sus leyendas y rituales, por lo tanto con su historia, en el que cotidianamente la convierten en un “paisaje cultural”. Por ejemplo todos los cultos y rituales que se rinden al Tepozteco se hacen aún en la pirámide que está cimentada en el cerro, adquiriendo un valor que se remonta hasta la época prehispánica (Corona, 2000:37-39).


En este sentido consideré importante regresar a la historia prehispánica de Tepoztlán tratando de verla desde un punto de vista diferente. En el que no dejé a un lado los textos escritos, pero también valoré la información que se encuentra en la tradición oral y sobre todo también incluí la manera cómo a través de las entrevistas los jóvenes iban plasmando toda está historia que narraron, y ver cómo se ha sellado en la memoria de este pueblo y cómo ellos la han utilizado actualmente no sólo en sus luchas sino para fortalecer su identidad.


2.1.2. “Nuestra tierra, la tierra de nuestros padres y abuelos”


Como mencionaba anteriormente remontarnos hasta la historia prehispánica es entender la historia presente de este pueblo debido a que conserva hasta el día de hoy una serie de valores, ceremonias y rituales relacionados con la cosmovisión mesoamericana, a pesar de los múltiples cambios y transformaciones que ha sufrido la población (Corona, 2000:21).


Se encuentran numerosos textos que intentan reconstruir la historia prehispánica de Tepoztlán. En estos se ha caracterizado ampliamente el lugar desde diferentes perspectivas . En la más reciente investigación realizada por la etnohistoriadora Pilar Sánchez Ascencio, asevera que se desconoce quiénes fueron sus primeros pobladores y en qué siglo se ubican esos asentamientos humanos en este territorio, aunque ella misma supone que dadas sus condiciones geográficas y climáticas, es probable que desde épocas muy remotas ésta haya sido una zona de tránsito entre el valle de México y los valles del hoy estado de Morelos; un corredor cultural receptor, en diferentes momentos, de diversas culturas (Sánchez, 1998:19).


De acuerdo con estudios realizados por otros investigadores se sabe que los diferentes niveles cerámicos que han desenterrado los arqueólogos confirman las distintas influencias culturales que ha tenido Tepoztlán, indicando de esta manera que ha pasado por varias conquistas y dominios desde antes de la llegada de los españoles (Lewis, 1968:67).


Algunos sondeos arqueológicos realizados por Giselle Canto y Hortensia de Vega han identificado dos antiguos asentamientos en este municipio: Tecuescontitla, en las faldas del cerro Chalchiltepetl, El Cerro del Tesoro o el Chalchi como le dicen, que al parecer estuvo poblado entre 500 y 150 años antes de Cristo -es decir hace 25 siglos- y los alrededores del hoy poblado de Amatlán posiblemente habitados entre los años 150 antes de Cristo y 650 de nuestra era, hace poco más de 21 siglos (Sánchez,1998:14).


Se sabe que mucho antes pasaron por este lugar los Olmecas que procedían de la región de Tabasco y Veracruz y que en su peregrinar llegaron a las costras de Guerrero [...] como buenos conocedores, seguro les gustó el lugar por sus Montañas para protegerse de cualquier invasor, sus tierras vírgenes y la fuerte corriente de agua que nacía al pie de la montaña (Zuñiga, 1996:18). Esta influencia olmeca es un elemento que “confirma” para los habitantes de Tepoztlán su antiquísimo y superior sentido cultural y de pertenencia reafirmando con esto también su identidad.

A través del libro de Fray Diego Durán Historia de las Indias de Nueva España citado por Sánchez, (1998) se recopila información documental y de la tradición oral indígena, resaltando que es partir del siglo X que se inician una serie desplazamientos migratorios de grupos nómadas, que procedentes de las llanuras del norte del país ingresaron a los valles del altiplano para finalmente asentarse en ellos. Los primeros migrantes procedentes del norte del país fueron los tolteca-chichimecas (hablantes del náhuatl). Mixcoatl, el fundador del imperio tolteca, invadió primeramente el Valle de México y algunas regiones vecinas; más tarde extendió su dominio sobre algunos pueblos asentados en lo que hoy es el estado de Morelos, entre ellos Tepoztlán.


Nuevamente en el siglo XII otros grupos migrantes originarios del norte del país ingresaron a los valles centrales luego del derrumbe del Imperio Tolteca. Entre estos grupos estaban los xochimilcas, que se ubicaron al sur de los lagos del valle de México y al norte del hoy estado de Morelos, incluida la zona del actual municipio de Tepoztlán. Por otro lado, los tlahuicas ingresaron más tarde en el sur del hoy estado de Morelos y también llegaron hasta Tepoztlán (Sánchez, 1998:13-17).


Cuando los aztecas derrotaron al Imperio Tolteca en 1246, Tepoztlán no fue afectado sino hasta 1437. Según los últimos estudios de Druzo Maldonado (1990), primeramente fue conquistado por el gobierno de Itzcoatl y después reconquistado por Moctezuma Ilhuicamina cuando dominó el hoy Morelos, permaneciendo bajo el dominio azteca cerca de unos cien años, probablemente como un señorío semiautónomo. A la llegada de los españoles se localizaron nueve señoríos: Quauhnahuac, Yauhtepec, Tepuztlan, Huaxtepec, Xiuhtepec, Yacapichtlan, Atotonilco, Totolapan y Atlatlahuacan. En este período, el concepto náhuatl era el de tlatocayotl, “el territorio”, que tenía un sentido básicamente agrícola y se componía de comunidades campesinas que se dedicaban también a la producción artesanal y producían además para cubrir los tributos impuestos. En cada señorío o tlatocayotl había un grupo étnico dominante, aunque en estos pueblos convivieran también diferentes grupos étnicos distribuidos en barrios (Lewis, 1968; López, 1984: 8-10; Sánchez, 1998:16 y 39).


Tepoztlán pagó tributo a los gobernantes aztecas en forma de mantos de algodón, telas, papel amate, cerámica, escudos, indumentaria para la guerra y granos de frijol. Concentraba su carga de tributo en Oaxtepec, que funcionaba como cabecera de provincia. Tepoztlán estaba sumamente estratificado habían unos cuantos amos y familias gobernantes o de “principales” en la cima de la pirámide social –cuya base se formaba con la de los comuneros o “macehuales”- que trabajaban la tierra de los gobernantes, construían sus casas, hacían sus ropas y, en general, les daban todo lo que pedían. La relación sólo podía llevarse a cabo a través de los “principales”, quienes a su vez, ocupaban la posición de jueces. Estas diferencias de clase tenían mucha importancia, y repercutían en todo, afectando la dieta, la indumentaria, las costumbres matrimoniales y otros aspectos de la vida cotidiana.


Es importante destacar en este sentido que paralelamente a la relación tributaria se daba una construcción territorial estableciéndose como un pueblo en el que estaba fuertemente arraigado el comercio y el intercambio, llegando a tener una economía variada, en la que además de la producción del maíz, había un cierto número de industrias y actividades locales muy importantes: cultivo de algodón, confección de tejidos, fabricación de papel, producción de cal y el uso extensivo de la planta de maguey que tenía aplicación en múltiples propósitos: cercas, techos, fibras para hacer sandalias, cuerdas y un cierto tipo de telas; canaletas, punzones, clavos, aguamiel, azúcar, vinagre y pulque (Lewis, 1968 ; Sánchez, 1998:52).


Otro aspecto a la vez importante, en su construcción territorial fue también su distinción religiosa en la que “confluían peregrinos de lejanas tierras, y sus pobladores eran considerados conocedores de las artes mágicas”. Por lo que, se puede decir que toda esta historia de conquistas que se dieron en esta tierra por parte de otros grupos indígenas y las relaciones tributarias, no implicaron una destrucción directa de su construcción identitaria sino que reafirmó su cosmovisión común que compartía con la mayoría de los grupos indígenas mesoamericanos (Corona, 2000:16).


Así mismo, dentro de esta religiosidad Tepoztlán era el sitio de culto especial a Ometochtli (Dos-conejo) y que por sobrenombre tenía “Tepuztecatl” hombre rey, héroe inventor del pulque, el dios del pulque, cuya fama se extendió a través del imperio Azteca e hizo de Tepoztlán un importante centro religioso. A través de su historia, de sus leyendas y rituales transmitidos por generaciones en Tepoztlán se ha mezclado variadas figuras del Tepozteco, convirtiéndose en un “dios/hombre”, adoptando roles o identidades distintas.


En varios estudios se encuentra una extensa descripción de este “dios tutelar de los tepoztecos” y producto de tales investigaciones hay variadas recopilaciones de las leyendas: “Diálogo mexicano entre el Tepozteco y sus vasallos”, “El ciclo legendario del Tepoztecatl”, “ El reto contra el Tepozteco”, entre las publicadas y existen muchas más en las que figuran compiladores tepoztecos que han rescatado importantes testimonios. Uno de los estudios más detallados es el de Gordon Brotherson en el cual identifica cuatro mitos y leyendas de Tepoztecatl, ubicándolos también en diferentes contextos históricos: el personaje cosmogónico, el épico, el personaje que trabajó en México-Tenochtitlán y el que propagó la fe cristiana (Sánchez, 1998:65-76; Corona y Pérez, 1999:29-32).


2.1.3. Tepozteco: uno solo


Entender la identidad, la forma en que los tepoztecos - y sobre todo los jóvenes- perciben actualmente a su “máximo héroe”, no es sencillo. El Tepozteco es “el viento, es el cerro, el pueblo, es como un joven dios, se enoja cuando sopla un viento fuerte, está contento cuando sopla un viento suave, para otros se aparece en forma de niño o de ángel” (Corona y Pérez, 1999:26).


Así mismo, al analizar el origen de El Tepozteco como “el dios Tepoztecatl”, es necesario conocer las asociaciones que ha tenido con la diosa de la luna, Mayahuel, y también con el pulque, la fertilidad, y el viento; las diferentes identidades o roles que ha adquirido su máximo héroe; la relevancia que tiene la pirámide que se construyó en su honor que igualmente se llama El Tepozteco; el pueblo que tiene su nombre; y sobre todo cómo todos estos elementos convinados forman uno sólo: la identidad tepozteca.


Esta construcción-recopilación que plasmo a continuación acerca de esta manera tan especial que tienen los tepoztecos para describir sus leyendas, sus rituales y a su Tepozteco, que a través de extraer de las entrevistas que realicé a los jóvenes, algunas frases que me transmitieron la forma en que ellos lo perciben, así como de relatos y textos extraídos de otras investigaciones y el análisis que en su tesis Corona (2000), lleva a cabo sobre la importancia que tienen las tradiciones orales en los pueblos y cómo éstos utilizan las hazañas “atemporales” de sus hombres/dioses para preservar, reinterpretar y reelaborar su historia.


En este sentido, los conceptos que utiliza Corona de diferentes autores como Joanne Rappaport (1990) en su estudio sobre “La política de la memoria” y algunas propuestas de Victoria Reifler Bricker (1993) sobre la mitología del ritual entre los mayas de Chiapas, son útiles para afirmar a través de la postura de la autora, cómo la “ceguera de la cultura occidental” ha sido tan fuerte que estamos acostumbrados a un “tipo de historia basada en hechos cronológicos y lineales” y no desde otra dimensión que se vincula con otra cosmovisión fincada en el valor que los rituales y los testimonios no escritos tienen como herramientas analíticas tan válidas como los textos escritos.


2.1.3.1. Leyenda y ritual


Para algunos jóvenes con los que platiqué y entrevisté, las leyendas y el ritual de El Tepozteco: “tienen mucho significado en sus vidas”, “es una manera de conocer la historia de mi pueblo [...] que es lo que antes hacían y por qué lo hacían”, “qué motivos tiene el existir [...] es una razón fuerte, te enseña los valores que puedes tener como joven” (Lourdes Peñalosa, 1997).


El personaje más antiguo dentro de la leyenda de El Tepoztécatl es “el que bebió en el Chichinautzin”, tiene una parte cosmogónica y otra histórica. Al mismo tiempo que se va desplegando la leyenda se aprecian en este dios características que hacen una fácil identificación con las etapas formativas de la cultura mesoamericana. En esta leyenda el Tepozteco formaba parte de los dioses inventores del pulque y es en el cráter mismo del Chichinautzin que se prepara la bebida, después de su invento suben al cielo y ya “aconejados”, marcan un camino que oscila de un lado a otro (Sánchez, 1998:71; Corona y Pérez, 1999:29).


Aunque el nombre del personaje sea el mismo, el que sucede al sujeto cosmogónico es el personaje épico. En esta versión de la leyenda se relatan varias hazañas del Tepozteco desde que es concebido hasta que se convierte en un héroe de su pueblo. Es interesante ver cómo esta historia-leyenda del Tepozteco va cambiando de significado según la época.


El relato generalmente empieza cuando una doncella que fue a bañarse al arroyo de Axitla, que se encuentra en la parte baja del cerro Ehecatepetl o Cerro del Viento- y ahí “un viento la rodeó y la embarazó”. Luego el padre de la doncella, avergonzado del embarazo de su hija arroja al niño al río dentro de un huacal. Al día siguiente que fue a revisar se sorprende al ver que al niño no le había pasado nada, entonces lo dejó en un hormiguero y a la mañana siguiente encontró con que las hormigas lo habían protegido y de nuevo decide deshacerse de él arrojándolo a las pencas de un maguey, sin embargo la penca se inclinaba para alimentarlo con aguamiel. Por último, el padre decide lanzarlo hacia el río, en ese momento sopló un viento tibio que se llevó al niño, depositándolo en una barranca. En ella lo encuentran una pareja de ancianos y lo adoptan. A los siete años le entregan un arco y flechas. A esta edad le gustaba lanzar al aire sus flechas, de las cuales caían del cielo conejos y tórtolas. A los 12 años el Tepozteco se enoja mucho al ver que unos emisarios del gigante Xochicacatl venían a llevarse a su padre, que por ser un hombre viejo ya no podía trabajar y sería devorado. Tepoztecatl comunicó a los emisarios que él tomaría el lugar de su padre. Tomó su morral y confortó a sus padres diciéndoles que al siguiente día miraran al horizonte y buscaran una señal de humo para saber su suerte: Si ellos observaban una nube de humo blanco querría decir que se había salvado, si veían una nube de humo negro ésta significaría su derrota. El ogro Xochicacatl recibe mal a los emisarios por su tardanza y por traer a un joven en lugar del anciano. Su hambre voraz le hace ordenar de inmediato que lo cuezan, pero el Tepoztecatl muestra una vez más sus virtudes y lucha convirtiéndose en venado, conejo, ocelotl. Finalmente, el joven convence al gigante se lo trague entero y una vez dentro ogro, le desgarra las entrañas con una navaja de obsidiana, venciendo a Xochicacátl. Ya de regreso a su casa, pasa por una “fiesta con una ropa de pobre, muy humilde y la gente de la fiesta no le hace caso, lo sacan de ahí porque le dicen que está sucio, que sus ropas son humildes y que no lo reciben. Él regresa después con unas ropas lujosas, entonces sí lo invitan a la fiesta a comer [...] las autoridades de ese tiempo, las que vinieron a Tepoztlán, [...] él se vacía la comida encima. Ellos no veían a las personas por lo que son sino por la ropa. Entonces, él roba el teponaztle, es perseguido por los señores y se burla de ellos formando una barranca con sus orines, impidiéndoles el paso. Sube a la cumbre del cerro, los observa y horas después baja para reunirse con sus padres, como lo había prometido (Lourdes Peñalosa 19 de abril 1997).


Otra faceta del personaje es la de “El Tepoztón, trabajador de México-Tenochtitlan” a quién le dan ese apodo no tan halagador. Esta historia se complementa con otra de derrota en la que describe a un hombre que nace de una lavandera y que aún joven tiene ir a trabajar a México y estando allí lo agarran y es convertido al catolicismo. Sin embargo, este personaje se destaca porque colocó la campana de la catedral ayudado por el viento. Como pago por su trabajo le dan tres cajas con la instrucción de que no las deben abrir, pero “la curiosidad vence a sus compañeros antes de llegar a su pueblo y al abrirlas dejan escapar tres palomas -símbolo de la riqueza y el bienestar- que estaban dentro de la primera caja, volando éstas hacia Cuernavaca, Toluca y Cuautla. El Tepoztón les reclama diciéndoles “Ya las abrieron ustedes dejando escapar lo mejor, para siempre. Según Corona (2000:40) los testimonios recogidos en el pueblo parecen indicar que “sus habitantes interpretan esto como el destino de que todos los recursos del lugar, incluyendo a aquellas personas que se cultivan y estudian, emigran del pueblo hacia otros lados”. Y seguramente no emplean su fuerza e intelecto en bienestar de su pueblo por eso el Tepoztón regresa aunque no triunfante de México si decidido a asentarse en sus propio territorio.”...Ya en su pueblo se sirve nuevamente del poder de su viento esta vez para levantar su casa y colocarla en las altas rocas o montañas de Tepoztlán y se queda morando en ellas como dueño del huracán que todavía hace descender sobre el pueblo cuando no le hacen la ofrenda (Sánchez 1998:74-75 ; Corona 2000:40-49).


Hay textos que también hablan de un cuarto Tepoztecatl, “el que propagó la nueva fe” o “El Tepozteco converso”, refiriéndose a un personaje que fue bautizado e iniciado a la religión católica el 8 de septiembre de 1532 en las aguas del río Axitla, al pie del cerro en que se encontraba la estatua de Ome Tochtli. De acuerdo a Sánchez (1998), “su apodo era el Tepozteco y era quien regía Tepoztlán bajo el nombre de Cihtli (liebre) en 1521” debido a que los señores de los lugares vecinos: Yautepec, Huaxtepec, Tlayacapan y Cuauhnáhuac lo acusan de haber traicionado a sus dioses y lo vienen a retar al pueblo. Este los vence de nuevo evocando lo sucedido en un banquete y los convence de las bondades de la nueva religión (Sánchez 1998:65-76; Corona y Pérez, 1999:27-31).

Por otro lado, referirse al culto que se rendía durante la época prehispánica al dios Tepoztecatl es también complejo. En su antología Sánchez (1998) incluye un texto de Eduard Seller en el que por primera vez (1898) se intenta explicar ese culto. Aquí hace referencia a Tochtli “el conejo del que hablaban los mexicanos, [...] bajo cuya influencia actuaba el embriagado diciendo que esta persona se había ‘aconejado’ (ometochtli), [...] y el día Ometochtli (dos conejo) estaba bajo su influencia”. En este texto - explica Sánchez- Seller, alude también a la conexión de estas deidades con la tierra por lo que se puede pensar que este culto está vinculado también a la agricultura, “dándole fuerza a la tierra de cultivo, de la misma manera que el pulque da ánimos y fuerzas. Por ello el pulque se convierte en la bebida de los animosos y los fuertes; de los caballeros águila y los caballeros jaguar (quali-ocelotl) es decir de los guerreros”. Explica al mismo tiempo, cómo Ometochtli usaba por sobrenombre a Tepoztecatl dios del pulque, dios de Tepoztlán (Idem:65-67).


Es interesante apreciar la forma en que el pueblo de Tepoztlán ha actualizado, desplegado, y reproducido su memoria colectiva, a través de un ritual, que está vinculado con la leyenda “El Tepozteco”, el ritual es conocido como “El reto del tepozteco”. Se le evoca anualmente el 8 de septiembre, coincidiendo con el día que se celebra la fiesta de la Virgen de la Natividad. En esta celebración se da una mezcla del héroe más antiguo con el que se convirtió al cristianismo. Las preparaciones empiezan desde principios de agosto con la el “portal de semillas” que se coloca en el arco que está en la entrada de la iglesia. Esta actividad la realizan niños, jóvenes y adultos que voluntariamente se acercan a pegar las semillas y cuyo proceso tarda de tres a cinco semanas.


El Ritual da comienzo desde el 7 de septiembre por la tarde, inicia con la “ascensión a la montaña”, se relaciona con la manera en que el personaje va definiendo el territorio y marcando sitios topográficos que van adquiriendo un significado especial. Uno de los más importantes es el que se refiere a la montaña en que se encuentra la pirámide. En esta acción ritual no se observan elementos cristianos. En el ritual se prende el fuego a las antorchas, se cuentan las leyendas del Tepozteco, estallan cohetes y generalmente, se le lleva una ofrenda al Tepozteco.


Este acto es promovido la mayoría de la veces, por jóvenes del pueblo:


Aparte del compromiso social, esto es un compromiso con nuestros antepasados, es un compromiso que traemos y que nos lo legaron (Martín, joven tepozteco encargado de poner la ofrenda y de organizar la celebración, septiembre, 2000).


Al día siguiente, la celebración tiene una mezcla entre elementos cristianos y mesoamericanos. Se adorna especialmente la iglesia principal, llenando con plantas de maíz, el camino que va hacia el atrio. Se celebra una misa. En la tarde, al pie del cerro se inicia la representación del bautizo del Tepozteco. “Hay 8 dominicos, varias doncellas vestidas de blanco [...] Hay varios jóvenes vestidos de indígenas con taparrabos de algodón, largos y blancos[...] señores tocando uno el tambor y otro la chirimía. Una larga fila de doncellas esperando, mientras baja de la falda del cerro quien va a representar al Tepoztecatl y un niño vestido como él que le acompaña. Dos jóvenes que tocan el caracol y un maestro les da instrucciones a todos para iniciar el evento [...]. Al colocarse el Tepoztecatl frente a los dominicos, “Fray Domingo” hace un discurso en el que alaba la hermandad para seguir en el camino. Le dice: ‘Ciztli Tepoztecatl ¿renuncias al demonio, hacedor de todos los males?’ El Tepoztecatl le contesta en náhuatl, luego el monje procede al bautizo. Se oyen cohetes que van anunciando el camino que el Tepoztecatl va recorriendo desde el lugar del bautizo hasta la plaza, [...] llegan entonces los reyes de los diferentes pueblos vecinos a retar al Tepoztecatl. Los acompañan en la representación varios jóvenesy niños armados con espadas y hachas de madera que golpean los escalones de la pirámide mientras lo acusan de traidor a sus dioses [...]. El Tepoztecatl les va contestando a cada uno, respaldando su discurso en la protección de los cerros y la naturaleza, así como en la virgen María, Hace sonar de nuevo el teponaztle y dice:


Por ventura, ¿no habéis visto que aquí me rodean cuatro cerros formidables, siete hondonadas, siete barrancos y siete obscuras cuevas y que por ellos soy muy poderoso y siento que mi corazón se fortalece más y más?, ¿Por qué venís aquí cuando estoy celebrando la Natividad de la Virgen Santísima, Madre de Jesucristo, si por ella mi corazón es fuerte, por ella encuentro consuelo y por ella me siento más grande?, ¿Qué no os acordáis cuando en Cuernavaca estabais rebosantes de alegría, yo valiente y sagaz os quité un precioso teponaztle y me lo apropié? ¿No os da vergüenza esa derrota que yo sólo pude infligiros? (Corona, 2000).


Después de sonar el teponaztle y bailar con todos sus seguidores, les habla de la nueva religión hasta convencerlos. Los reyes dicen finalmente que sus palabras les dieron mucha luz y que estaban sirviendo a una religión falsa. El Tepoztecatl dice que es un día venturoso y que perdonarán a los hermanos como buenos creyentes y que bailarán con gran alegría. Suena el teponaztle y la chirimía, y al final todos van bailando juntos “como hermanos y como creyentes”.


Es interesante observar que en el mismo ritual exista una conjunción de las dos facetas del Tepozteco, su actuación guerrera, símbolo de resistencia ante poderes extranjeros y para mantener su territorio y la conversión al cristianismo, emblema de la aceptación al poder eclesiástico católico.


Creo que la reconstrucción de la leyenda y el ritual de El Tepozteco permite también entender cómo se le percibe como uno solo. Sin embargo después analizar los diferentes roles de el Tepozteco es necesario interpretar el para qué el pueblo utiliza a este “dios /hombre” y porqué está tan presente en la vida cotidiana de este pueblo. Para llevar a la discusión este punto sigo con el análisis que Corona (2000) desarrolla, en el que a través de la propuesta de López Austin (1998) en su libro sobre religión y política en el mundo nahuatl, plantea la importancia que los “hombres-dioses” tienen en la cultura mesoamericana.


Anteriormente mencioné la trascendencia que tiene el uso atemporal de la historia para Tepoztlán, en el que su hombre/dios representa a varios personajes históricos, al dios protector del pueblo, un cerro, el pueblo en sí. Lo que describe acerca de este aspecto es lo siguiente:


Existe una indudable relación entre personajes históricos y los dioses protectores de los pueblos... hay que recordar que, muchas veces coinciden los nombres de los dioses protectores, los de sus pueblos y los de las poblaciones que estos fundan. Aparentemente, si se trata de fundadores hombres que dan su propio nombre a los lugares a los que llegan... el dador del nombre no parece ser un humano común y corriente, y si lo parece, está relacionada la nominación con una circunstancia que, por inapropiada para pasar a la historia o por confusa, hace pensar en la existencia de razones no explícitas, pero de enorme peso (López Austin, 1998:110).


En el caso de Tepoztlán, el pueblo ha buscado como mantener viva la fuerza del Tepozteco a través de la varios elementos como son: la construcción de templo en el cerro, dándole a cada uno de los cerros un nombre y una leyenda o relato, al igual que a las cuevas, barrancas y otros elementos del paisaje en diversos momentos de la leyenda y del ritual. Así también en todas sus fiestas relacionadas con todos estos elementos se destaca sobretodo la del el ritual del Tepozteco que es la fiesta principal del pueblo que reúne a todos los barrios y que se organiza alrededor del personaje de la leyenda (Corona, 2000: 63).


2.1.3. “Destruyeron mis hojas, cortaron mis ramas, cortaron mi tronco, pero mis raíces nadie puede arrancarlas” (A. López Austin, 1998)


Aún y con los diversos dominios de grupos indígenas por los que pasó Tepoztlán en la época prehispánica, éstos no implicaron una destrucción directa de sus raíces, ni sus rituales religiosos debido a que la mayoría de los grupos indígenas compartían una cosmovisión común. Sin embargo, con la llegada de los españoles se marca un período de sometimiento, destrucción y humillación, pero también de resistencia que perdura en la memoria colectiva de las y los tepoztecos de hoy:


Tepoztlán es un pueblo que desde su antigüedad ha sabido defender a su gente y lo que le pertenece como pueblo, cuando llegaron los conquistadores aquí a Tepoztlán, quisieron someter a los tepoztecos de ese tiempo y que los recibieran, pero ellos no quisieron, no los recibieron de buenas a primeras, porque los venían a conquistar. Lo que hicieron en ese tiempo, aquellos conquistadores, fue quemar el pueblo, oprimir a gente de aquí y sólo así. El gobernador de aquel tiempo, el Tepozteco, dijo “Bueno, no quemes más a mi pueblo, pero está bien, te recibimos”, pero de ahí vinieron las imposiciones, la religión, las nuevas ideas: No vas a adorar más a tus ídolos porque son cosa del demonio. A mí, me da un coraje pensar que así pasó porque nos vinieron a imponer algo que no era de nosotros, un idioma, unas costumbres que no eran nuestras, que no las estábamos necesitando (Lourdes Peñaloza, 19 de abril 1997).


La interpretación que utilizó esta joven para dar su punto de vista sobre la conquista y la colonia en Tepoztlán, es de una parte la leyenda del Tepozteco, reflejando en ello, cómo las imposiciones que en la época colonial se dieron, marcaron el inicio de la historia de resistencia de este pueblo transmitiéndonos esa selectividad que el pueblo ha tenido hacia los elementos impuestos por el dominio español, dando como resultado la sobrevivencia de su cosmovisión religiosa, aunque sea fragmentada, y de una importante utilización de la historia para sustentar la acción política.

En este sentido, tanto la conquista española como el período colonial hasta la Independencia, 1521-1810, también marcaron una nueva época en la historia de Morelos. En 1520, Ocuituco fue el primer poblado del actual estado de Morelos que reconoció el poder español y así se inició el recorrido de Cortés sometiendo pueblos. En 1529, Tepoztlán fue concedido a Cortés por decreto y como parte del Marquesado del Valle de Oaxaca, cuando el capitán de los españoles decidió hacer a Cuernavaca la capital de sus grandes propiedades. Quedó sujeto Tepoztlán al corregidor de. aquella ciudad y a la compleja organización administrativa establecida por los españoles. El Marquesado incluía una amplia extensión de tierras que abarcaba diversas partes de los ahora estados de México, Puebla, Oaxaca y Morelos y se originó el 6 de julio de 1529, como una recompensa a Cortés por el Rey Carlos V, subsistiendo a lo largo de tres siglos hasta la consumación de la Independencia de México en 1821. La jurisdicción de mayor extensión e importancia era la alcaldía de Cuernavaca que abarcaba la mayor parte del actual estado de Morelos a la que pertenecía Tepoztlán como República de Indios (Lewis,1968; Corona, 2000:19).


Según Sánchez (1998) varios historiadores relatan que la conquista ejerció una influencia negativa en Tepoztlán, los conquistadores concentraron a todos aquellos grupos que habitaban en los alrededores, con el objetivo de controlar a la gente y facilitar la recolección de los tributos. Seguidamente, forzaron a proporcionar, año con año, una determinada cantidad de mano de obra para los trabajadores en las haciendas, las minas de Taxco, la construcción de obras en Cuernavaca y en Tepoztlán mismo, así como para servir de “criados domésticos”. Se da una disociación y destrucción masiva de “lo indio” en términos territoriales por medio de las mercedes reales que obedecían a la lógica del tributo, teniendo distintos momentos en cuanto a la ubicación de los pueblos. Una ventaja que tuvieron los habitantes de Tepoztlán fue que dadas las características accidentadas del territorio, éste no prestaba un interés para los españoles, conservando los poblados la mayor parte de su antiguo territorio comunal. Sin embargo, alrededor de Tepoztlán se conformaron algunas haciendas en cuyos cultivos se empleaba el arado estableciéndose una diferenciación entre la propiedad comunal indígena dedicada al cultivo del maíz mediante la coa y ubicada en las laderas (tlacolol), y la privada en mano de los españoles. Tepoztlán, estuvo sujeto al pago de impuestos, Cortés siguió la política azteca de cobrar el tributo en productos de la tierra. Hacia finales del siglo XVI pidieron hacer este pago en efectivo, ya que los que no tenían tierra para el cultivo se veían obligados a comprar el maíz a precios muy altos para poder cumplir con aquella obligación fiscal. Para 1567, los impuestos se hacían efectivos entrando de esta manera Tepoztlán a funcionar ya como una economía de monetaria. El cobro de los tributos tuvo un triple propósito: pagar a la Corona, ayudar al mantenimiento de los funcionarios locales del municipio y sostener a la Iglesia y las fiestas del pueblo (Sánchez, 1998:138).


Tanto la conquista como el período colonial produjeron también, trastornos demográficos para Tepoztlán. No se cuenta según Sánchez (1998) con cifras comprobables sin embargo ella plantea que en 1521 Tepoztlán tenía 15,000 habitantes en 1540 tenía 12,024 y ya para 1580, eran menos de la mitad, 7,613. Las causas principales de semejante disminución fueron las epidemias, las muertes en las minas de Taxco, Cuautla, y la deserción de quienes poblaban el municipio, para evitar los impuestos. Esta disminución continuó a través de la Colonia y en el año de 1807 la población llegó a ser sólo de 2,540 lo que significa, sin considerar el crecimiento natural de la población, una baja del 84% por ciento en un lapso de 286 años (Lewis, 1968:76, Sánchez, 1998:111). En este sentido a la conquista económica y a la reestructuración del espacio se sumó una devastadora disminución de la población.


Simultáneamente, empieza la gran “labor de los dominicos” de evangelizar en Tepoztlán, como parte de la colonización cultural o de la llamada conquista espiritual. Los frailes derribaron primeramente la escultura de Ometochtli y seguidamente el Teocalli. En su lugar, y utilizando los mismos materiales, se construyó la parroquia principal, el convento Dominico. Los trabajos de construcción lo llevaron a cabo los pobladores bajo la dirección de los conquistadores. Estas construcciones según se sabe comenzaron en 1530 y se terminaron en 1560 (Zúñiga, 1996; Gallo, 1983).


A pesar de la tarea de la iglesia por borrar todo vestigio de la religión prehispánica, muchos de sus elementos se trasladaron a la nueva fe, fusionándose los antiguos conceptos, mitos y rituales mesoamericanos con las ideas recién llegadas de la Iglesia católica. Es así como Tepoztecatl retuvo el nombre del Tepozteco vinculado a la Natividad, conjuntando a Ehecatl, el dios del viento, a Ometochtli dios del pulque y la fiesta que a la vez es hijo de una virgen, que puede entenderse como la virgen María.


En Axitla, bautizan al Tepozteco, no hay una verdad sobre el bautizo del Tepozteco, el pueblo lo presenció, esto es como una dualidad, nosotros aceptamos las dos cosas a la virgen de la Natividad como una diosa y al Tepozteco también como nuestro protector, conservamos las dos cosas, porque a los dos se le hacen sus fiestas, no sólo a la virgen, creemos en las dos cosas (Arturo Demesa, joven del Barrio Santo Domingo, 15 de febrero, 1998).


Con todos estos hechos y con una conformidad disfrazada por parte de los pobladores, los españoles con ayuda de los religiosos, empezaron a sobreponer nombres de santos compartiéndolos con los nombres originales de los distintos pueblos, llamándoles “congregaciones” con la finalidad de controlar mejor y facilitar su evangelización. Sin embargo, ya existían seis estancias dependientes de Tepoztlán - que hasta hoy existen- : Tlacotenco, Xocotzingo, Tenexcaltitla, Ixcatepec, Tlaltepec, Amatlán y Zacatepetl. A la cabecera se le asignó el nombre de la Virgen de la Natividad, Santiago Tepetlapan, Santa María Magdalena Amatlán, Santo Domingo Xocotitlán, San Juan o Tepecuytlapilco, Santa Catalina o Zacatepetlac, San Andrés o Acacueyacan, el pueblo de Ixcatepec fue fundado en el siglo XVIII (Sánchez 1998:112).


Los “calpulli” - o barrios como fueron posteriormente llamados- al interior de Tepoztlán también cambiaron su nombre náhuatl por nombres de santos, en cada barrio se constituyó una capilla identificada con un santo patrono: Barrio de Santo Domingo (Cacatón: Sapos), Barrio de San Miguel (Techihchicatl: Lagartijas), Barrio de la Santísima Trinidad (Cicatl: Hormigas), Barrio de Santa Cruz (Tlacomixtles), Barrio de San Pedro (Tlacoaches), Barrio de San Sebastián (Alacranes), Barrio de Los Reyes (Gusanos de Maguey) y el Barrio de San José (Totomaxtl: Mazorcas), el más reciente.


A pesar de todas las imposiciones de la nueva religión, cada uno de los barrios y el pueblo en general supo transformar y reinventar su propia religiosidad popular, renovando el sentido de pertenencia y su identidad cultural. Actualmente con esta misma organización social y religiosa los miembros de cada barrio mantienen su propia capilla y recolectan dinero para realizar las fiestas asociadas con el santo patrono y comparten también con todos los barrios las fiestas, los rituales y ceremonias religiosas que reúnen al pueblo entero, tales como la fiesta principal en donde celebra al Tepozteco y la Virgen de la Natividad. En total Llegan a tener 53 fiestas al año en todo Tepoztlán (Lewis, 1968:63)


Esta fortaleza en la forma de organización barrial que se mantiene viva, permite entender cómo en este pueblo han resistido y fortalecido sus valores, costumbres y la identidad cultural, que a través de cada uno de los rituales y fiestas de los barrios -en la que participan activamente hombres, mujeres, jóvenes, ancianos y niños- están presentes formas netas de organización colectiva.


2.1.4. Independencia en Tepoztlán


No se conoce con exactitud cómo participó el pueblo de Tepoztlán en la Guerra de Independencia (Sánchez 1998:147), los primeros años de la Independencia de México transcurrieron casi sin ser notados, seguían su curso las formas de vida colonial. Las tierras de Morelos - como se ha dicho- pertenecían casi en su totalidad al Marquesado del Valle, donde siguieron teniendo su asiento los pueblos que existían en la época prehispánica y la mayoría de ellos conservaron sus ejidos, en el sentido español del término, como “tierras de los pueblos”, durante mucho tiempo y así en la guerra de independencia no hubo ninguna disposición con relación a los ejidos y propiedades de los pueblos, los que siguieron trabajando la tierra en las mismas condiciones que lo habían hecho durante la dominación española (Lewis, 1968:72)

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Sin embargo, consumada la emancipación de México en 1821 se aniquila el Marquesado del Valle, y las tierras que pertenecían a lo que actualmente conocemos como estado de Morelos pasan a formar parte de la jurisdicción del Estado de México. Fue notorio el cambio de los gobiernos que pretendían acaparar la propiedad, principalmente por las clases privilegiadas, para formar los latifundios que como fue natural, comenzaron por los terrenos de los pueblos que podían ser vendidos, sus fundos legales y los ejidos (Magaña, 1976). Poco a poco se fueron restableciendo los privilegios de los hacendados registrándose en este período (1822-1823) choques entre los hacendados y los antiguos insurgentes. En 1834 los hacendados de esta región apoyan el plan de reorganizar las cabeceras de Morelos reconociendo los títulos de propiedad sobre sus tierras comunales solamente a 22 de las 94 existentes. Ocasionando que numerosos pueblos perdieran el reconocimiento legal de su patrimonio territorial. Esta época está marcada en Morelos y en todo México por las pugnas entre viejos y nuevos intereses y modelos político-ideológicos que más tarde se traducen a la lucha entre liberales y conservadores (Sánchez, 1998:151-154).


En 1850 el Distrito de Cuernavaca se divide en cinco partidos y cada uno de éstos en municipalidades: el de Cuernavaca, Morelos, Jonacatepec, Yautepec y Tetecala. Tepoztlán como municipalidad formaba parte del partido de Cuernavaca -junto con Xochitepeec, Tlaltizapan, Jiutepec y Coatlán del Río. Así mismo, se conforma como sede del ayuntamiento bajo el cual se encontraban las alcaldías auxiliares de los pueblos de Santa Catarina, San Andrés, Santiago, Amatlán, Santo Domingo y San Juan. Todos estos poblados tenían, a mediados del siglo XIX, una población de 4,479 habitantes (Corona,2000:26).


Otro cambio en Tepoztlán resultado de la Reforma liberal en 1857, fue cuando la Iglesia y el Estado quedaron separados y fueron confiscadas sus propiedades de aquélla. Las tierras fueron distribuidas entre una pequeña parte de la población, que constituyó la nueva aristocracia del lugar, los caciques. Estos formaron una élite que controlaba el gobierno local, cuyos funcionarios nombraba, y prohibía los partidos políticos y las elecciones (Lewis 1968:72-74). Sin embargo, el precepto que acompañaba a las leyes de reforma en tanto eliminación de toda propiedad corporativa y que más afectó a las comunidades indígenas, en el caso de Tepoztlán logró superarse por medio de la titulación de las tierras comunales a nombre del municipio.


A todo esto, se le agregan los conflictos nacionales: la guerra contra la intervención norteamericana en 1847 y entre 1864-1867 contra la intervención francesa, teniendo como resultado la conformación de grupos de “desplazados” en el centro del país - que formaron en algún momento parte de las tropas en pugna- y al quedar a la deriva y armados se convertían en “bandoleros”.


Según varios relatos un grupo de estos “bandidos” operó en Morelos y Guerrero, eran llamados “Los Plateados”, debido a su indumentaria al estilo “chinaco” o de “charros”, con trajes con hilo de oro y plata y briosos caballos. Se cuenta que en una entrada sorpresiva a Tepoztlán iban capitaneados por Salomé Plascencia, saqueando como de costumbre los comercios y las casas de “los ricos”, solo que en esta ocasión el pueblo respondió, y el 22 de febrero de 1862 –una fecha muy recordada en Tepoztlán y por la que hay una calle hoy en día con su nombre- se enfrentaron a ellos muriendo varios tepoztecos. Sin embargo, según los relatos es Prisciliano Rodríguez -oriundo de Tepoztlán, viejo soldado defensor del Plan de Ayutla y combatiente de la batalla de Puebla en contra de los franceses- el único que realmente toma el mando, armando a sesenta hombres y logrando en corto tiempo exterminar a estos “bandidos”, por lo que también otra calle lleva su nombre en el pueblo.


Otro acontecimiento importante en la segunda mitad del siglo XIX, es la delimitación del “nuevo estado de Morelos” en 1869, comprendiendo los distritos de Cuernavaca, Jonacatepec, Tetecala, Cuautla y Yautepec. que había pertenecido hasta entonces al Estado de México. Pasando Tepoztlán a formar parte de Yautepec (Sánchez, 1968:155,164-166; Zúñiga, 1984:100-102) y poco después conquista su “independencia” municipal. En este sentido, se va construyendo a lo largo de los años, un fuerte sentido de identidad “civil” en torno al municipio, que aparece ligado a la propiedad comunitaria de las tierras, lo que le confiere un fuerte raigambre colectivo al sentido de pertenencia de los tepoztecos a su territorio.


Otro hecho relevante en la historia de Tepoztlán es la construcción de la vía del ferrocarril en 1897, que causó algunos conflictos en el pueblo, que se oponía a la construcción de éste. Según algunos relatos, este hecho trajo a la vez muchos cambios en aspectos laborales así como económicos del pueblo, naciendo nuevos empleos como el de obreros. Producto de esta vía de comunicación fue el incremento del comercio, se realizaron varias obras públicas con el dinero que tanto el propio pueblo como el municipio, recibió de la compañía ferrocarrilera a cambio del permiso para construir la línea en sus tierras. Entre aquellas puede citarse la construcción del edificio municipal y el parque, el alumbrado de las principales calles por medio de lámparas de aceite y la introducción de una tubería de agua. Se fundó un pequeño museo de antigüedades, la biblioteca pública y se instituyeron clases para los adultos, por lo que puede decirse que a la vez que se “abría” la comunidad al mundo “exterior”, reforzaba las instituciones y referencias colectivas de identidad. Sin embargo, con la vía férrea surgieron también las primeras cercas de alambre y se difundieron los arados de hierro; así mismo, con la aparición de los trenes de carga se estimuló la explotación comercial de los bosques y la producción de carbón (Lewis, 1968:74).


La concomitante expansión de la economía condujo también a otros cambios, ya a finales del siglo las haciendas vecinas a Tepoztlán -Oacalco, San Gaspar y Apanquetzalco- invadieron una parte de tierra fértil en los límites de lo que hoy es Yautepec y una fracción del lomerío y monte del pueblo de Santa Catarina para pastar a las mulas, generando una serie de inconformidades y luchas por las tierras. Debido a que también parte de la tierra arable del municipio estaba en manos de la élite local, la mayoría de los tepoztecos se dedicaban a trabajar en las haciendas, el resto como fue el pueblo San Juan y Santo Domingo lograron mantenerse independientes por su lejanía y vivían de venderle la leña a las haciendas. Toda esta situación al interior de Tepoztlán polarizó a sus habitantes. Por un lado estaba la élite local, es decir los caciques que “controlaban la mayor parte de la tierra arable del municipio, misma que llegó a ser considerada privada y no comunal, manejaban gran parte del comercio y del crédito del pueblo, de otro lado estaba “el pueblo” que se componía principalmente de los jornaleros de las haciendas, los carboneros y leñeros (Sánchez, 1968:170-173).


2.1.5. “Tepoztlán se unió a la revuelta zapatista”


Tlaculocalco fue el cerro, el punto de contacto, el lugar donde se ordenaba la distribución de las fuerzas, donde Quintín González, Lucio Moreno, Simón Rojas, Marino Sánchez, Bernabé Labastida, Felipe Tijera, los Hernández, los Ayala, los Demesa y muchos más se reunieron con el general Emiliano Zapata .

En Tepoztlán se da una temprana inquietud y lucha revolucionaria. Primeramente fueron simpatizantes de los leyvistas, luego de las propuestas de Madero, empezando con los generales locales como Genovevo de la O y Amador Salazar atener sus primeras acciones, que aunque contaban sólo con “25 hombres refugiados en las montañas” se hacían sentir. Así mismo, los campesinos que trabajaban en las haciendas vecinas también iniciaron una resistencia y lucha por el descontento agrario inclinándose a la rebelión.


Convirtiéndose ambas luchas en pequeñas huelgas rurales y protestas que eran casi en su totalidad suprimidas por los hacendados. Cuando Zapata es nombrado general de las fuerzas combinadas de los pueblos, Genovevo se une a él como lugarteniente en la serranía Tepoztlán-Chichinautzin (Womack, 1985:29-50).


Con la revolución se inicia la recuperación de las tierras, pero en Morelos el reparto de las mismas se dio hasta el año de 1921 bajo el gobierno zapatista de José G. Parrés (Maldonado 1998:79). Tepoztlán recupera las tierras que la hacienda de Oacalco les había arrebatado y restituye el fondo comunitario a otras propiedades en la parte central del municipio, cuyos dueños habían huido (Concheiro, 1996).

Los años posteriores a la Revolución fueron intensos, dramáticos y a menudo, trágicos. La atención giró en torno al problema de la conservación de los bosques y otros recursos de valor comercial. Surgen en ese momento la Cooperativa de Carboneros, la Unión Fraternal de Campesinos Tepoztecos, la Cooperativa de Transporte Ometochtli y el Frente Zapatista de Tepoztlán, este último creado para defender la conquista popular de la constitución del Parque Nacional “El Tepozteco” en 1937, durante el gobierno de Lázaro Cárdenas. Así mismo, durante este período se observan numerosas influencias primarias para el cambio de Tepoztlán: el establecimiento de molinos de nixtamal, la nueva carretera y la expansión de facilidades para asistir a la escuela, mejoría en los servicios de salud pública (Lewis, 1968; Concheiro, 1996).2.1.7. No terminan las luchas


Yo me identifico con Tepoztlán por su historia y por su cultura, pero sobre todo por su medio ambiente [...] para mi los cerros son como la entrada [...] su cultura y su política que es un pueblo que ha sabido defender lo que quiere como colectivo y que también ha aprendido a decir no, de acuerdo a los intereses que los tepoztecos queremos. Entonces este hecho de poder organizarse [...] de tener la capacidad organizativa tiene que ver mucho como soy porque me identifico con mi pueblo [...] y algunos de los sucesos más importantes como mujer los he vivido aquí en Tepoztlán (Nuvia Balderrama, barrio La Santísima, enero 2003).

Tepoztlán en su “larga lucha por su existir”, es un pueblo que a dicho NO a todo tipo de imposición que trate de desajustar su vida cotidiana, sus tradiciones y su identidad (Concheiro, 1996). Así, en todo este proceso histórico del pueblo, se revelan una serie de encuentros y enfrentamientos entre diversas tradiciones culturales. Se establece una compleja resistencia y convivencia con la cosmovisión colonizadora dominante, y se desarrollan estrategias de sobrevivencia que implican un “fuerte entrenamiento en crear, adaptar, incorporar y reelaborar su cultura” (Corona, 2000).


En esta dirección, planteo primero los diversos acontecimientos sociales, políticos y culturales que marcaron los años post-revolucionarios, en segundo termino, menciono las batallas que en los años sesentas se dieron en contra la imposición de proyectos “modernizantes” y finalmente la lucha que se libró para que en el parque ecológico “El Tepozteco” no se llevara a cabo la construcción del Club de Golf.


2.1.7.1. Período posrevolucionario en Tepoztlán


En la época posrevolucionaria se consolidan en Tepoztlán algunos proyectos que ya habían gestado desde los primeros años de la Revolución en los que el núcleo campesino zapatista empezó a trabajar, tal es el caso de la constitución, en 1935, del Comisariado Ejidal. En esos años, surgen nuevas contradicciones sociales relacionadas con la comercialización del carbón y la madera: por un lado los comerciantes y caciques buscaban expandirse hacia México y por otra parte los zapatistas querían parar la tala y disminuir la producción de carbón vegetal, generando profundas pugnas y muertes en el pueblo.


Los antecedentes de este proceso se remontan a la constitución de una cooperativa de carboneros en 1928; que es enfrentada en 1934, por los núcleos zapatistas que forman la “Unión Fraternal de Campesinos Tepoztecos”, que con ayuda del gobierno cardenista terminan una brecha entre Cuernavaca y Tepoztlán por medio de “coatequitl” (como se denomina al tequio en Tepoztlán), así mismo logran integrar la cooperativa camionera “Ometochtli”. La confrontación entre la corriente zapatista junto con campesinos de los poblados de San Juan y Ocotitlán que se sienten desplazados y la cooperativa de carboneros culmina en 1935, año en que cae asesinado el presidente la cooperativa que es a la vez el presidente municipal, disminuyendo rápidamente la producción de carbón.


En 1937, los tepoztecos celebran que se decrete el Parque Nacional de “El Tepozteco” y constituyen también un “Frente Zapatista de Tepoztlán” para cuidar del mismo. En esta época se da una nueva dimensión en la incorporación de la comunidad a la vida urbana y al comercio ya que por medio de los caminos y los camiones nuevos empiezan a comercializar sus productos. Así mismo, la agricultura también tiene cambios ya que se pasa de la siembra con la técnica del tlacolol y la yunta al tractor. También la tecnología doméstica pasa del metate al molino de motor. Los niños se incorporan al Sistema Escolar Nacional. Tepoztlán cada día es más visitado por turistas (GEA, 1992:6), con todos estos cambios parecía anunciarse un proceso imparable de modernización.


En los aspectos políticos también Tepoztlán tuvo muchas transformaciones. En este período se va debilitando la producción y la organización campesina. Poco a poco dejan de ser de ascendencia campesina las autoridades debido a fuertes presiones, algunos terrenos son fraccionados y vendidos. La población empieza a emigrar a Estados Unidos desde fines de los años 40 y luego otra gran parte empieza a trabajar en la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca (CIVAC) fundada en 1960, la cual se convierte en productora de deshechos industriales arrojados a cañadas y rincones deshabitados del Municipio y a presionar fuertemente para establecer unidades habitacionales en Tepoztlán. Con todo esto la producción local decae, aumenta la deforestación progresiva y se incrementa la cantidad de pozos para los nuevos asentamientos residenciales (GEA, 1992:7-9).

Pero a pesar de todos estos cambios y transformaciones también se pueden mencionar varias batallas que fue ganado el pueblo en contra de las acciones modernizadoras y los “megaproyectos” que desde hace varias décadas se quieren llevar a cabo. En 1962, se dio un movimiento en contra de la construcción de un club de golf con el nombre de Monte Castillo, este abarcaba una gran extensión de tierras en el Parque Nacional “El Tepozteco”, en tierras de uso común que dentro de la legalidad posrevolucionaria prevista para las tierras comunales, no podían ser vendidas, ni cercadas, ni heredadas. Esto generó varios enfrentamientos con los inversionistas dando como resultado la muerte de un profesor. Como consecuencia de estas movilizaciones, el proyecto se pospuso sin embargo la idea de implantar el complejo turístico siguió vigente y los “propietarios” favorecieron la erosión de la tierra eliminando terrazas de sembrado, deforestando y no permitiendo la siembra de ningún árbol en las inmensas extensiones previstas para el proyecto (Rosas, 1997:13-15).


Más adelante, en 1979, un grupo de mujeres se organiza para impedir la construcción de un teleférico junto con un centro deportivo–vacacional que se había planeado en la montaña que pretendía llegar hasta la pirámide. También los tepoztecos impiden abrir un camino por la falda de los cerros para abrirlos al turismo. Un año después, los comuneros de Santa Catarina se oponen a la construcción de una unidad habitacional (GEA, 1992:10).


Es importante destacar que en 1991 se rechazó un nuevo proyecto de extensión y enlace ferroviario entre Tlacotenco y Totloapan, activándose con esto el Comité de Barrios, Pueblos y Colonias de Tepoztlán , así como varias organizaciones como Amigos de Tepoztlán, A. C. fundada en 1977. En este caso, varios grupos informales, ciudadanos diversos, el párroco de Tepoztlán y algunos mayordomos de los barrios, por medio de asambleas y la búsqueda de apoyos, logran establecer un procedimiento de amparo agrario y se realizan estudios de evaluación y planeación participativa que desembocan en un Plan de manejo de recursos comunitarios (Idem:10 y11).


2.1.7.2. “No al Club de Golf”


Con los antecedentes de lucha citados, los habitantes de Tepoztlán desarrollan en la segunda mitad de la década de los 90 un fuerte movimiento y una organización comunitaria que surgió de la lucha en contra de la nueva versión para construir un club de golf y casas de fin de semana en el bosque. Por su importancia, presento la descripción de este movimiento, cediéndole la palabra a los actores mismos, por medio de las entrevistas que realicé a algunos jóvenes, tomado diferentes fuentes bibliográficas y algunas vivencias que como residente de Tepoztlán tuve en ese tiempo.


El conflicto del Club de Golf nos hizo revivir parte de nuestra historia en la que han sucedido cosas terribles se han revivido, eso fue lo que más nos unió. Como muchos jóvenes yo lo he vivido de una forma dura y triste. Ver cómo el ser humano se denigra por el poder, se corrompe. Creo que toda la gente de Tepoztlán si estamos dispuestos a defender los que nos queda. No hay ningún miedo, al contrario (Lourdes Peñaloza, 19 de abril, 1997).


Se puede ubicar a Tepoztlán como un pueblo que ha mantenido su lucha identitaria, pero también como un pueblo que ha defendido sus recursos naturales, sus tierras comunales y en donde a pesar de todas las formas de represión, desgaste y aislamiento -que van desde el engaño, la burla, hasta el asesinato-, ha sabido resistir con sus hombres y mujeres, niños y niñas, jóvenes y ancianos(as) al “nuevo” enemigo -la política neoliberal- que por medio de un grupo de inversionistas especuladores apoyados por el gobierno del estado de Morelos, pretendía construir un club de golf en el parque ecológico “El Tepozteco” que forma parte de la reserva ambiental Ajusco-Chichinautzin, incluido en el llamado Sistema de Áreas Protegidas.

El escenario estaba puesto para la empresa KS (Kladt Sobrino) que se sentía protegida con Carlos Salinas en la presidencia de la República, C. Hank González en el la SARH, Carrillo Olea en el gobierno de Morelos, un hijo del ex presidente Echeverría como subsecretario de Reforma Agraria, un presidente municipal al alcance de los bolsillos de la empresa, un obispo jugador de golf, además del contexto abrumador de las reformas al artículo 27 constitucional y un Tratado de Libre Comercio al servicio de los inversionistas nacionales e internacionales y que les garantizaba, entendían ellos, protección absoluta para establecer sus negocios. Con todos estos aliados y beneficios, la empresa decide reformar su proyecto a finales de 1993 (Demesa:1998:66-68). Ya para noviembre de 1994 los portavoces de la empresa promueven el proyecto en el palacio de gobierno de Cuernavaca, presentando estudios realizados por un investigador de la UAEM (Universidad Autónoma del Estado de Morelos), en los que se afirmaba que ese proyecto “tendrá un impacto económico y desarrollo positivo para el estado de Morelos y específicamente en la región de Tepoztlán y por lo tanto es positivo...”, pero sin evaluar de manera integral el impacto al medio ambiente y minimizando su efectos, también decían que: “las alteraciones que ocasionará el proyecto no repercutirán de manera significativa” y agregaban como planteamiento central, en el límite del cinismo, que este proyecto se daría “como una posible oportunidad de dar a Tepoztlán un programa de desarrollo comunitario sustentable”. En esos estudios se omitían aspectos fundamentales como son los daños y los impactos sociales, culturales, y ambientales que tienen este tipo de megaproyectos y desarrollos inmobiliarios en cada localidad, con todo y el proceso de urbanización que esto implica (Taller Espacio Verde, 1996:30; Rosas, 1997:15).


El proyecto pretendía construir en un plazo no mayor de diez años, un complejo turístico que incluía el Club de Golf, un conjunto con 700 residencias de lujo dotadas cada una con alberca, una casa club, un parque corporativo de alta tecnología denominado El Recinto y una zona de servicios tales como hoteles, restaurantes, sitios de taxis y locales comerciales. Además la construcción de un helipuerto (Rosas, 1997:16) y una zona de desarrollo industrial.


Sin embargo nunca pensaron que nuevamente así como el Tepozteco destruyó al monstruo de las mil cabezas Xochicacatl, el “devorador de hombres”, el pueblo derrotaría nuevamente a este monstruo KS (Corona, 2000:58) . A través de su lucha, el pueblo de Tepoztlán se organizó comunitariamente y dijo “NO AL CLUB DE GOLF”; pero también transformó sus identidades, los jóvenes como tal participaron y se integraron a la lucha del pueblo todo, lo mismo que las mujeres que cambiaron y multiplicaron, como ellas dicen, sus roles sociales e incluso al interior de las familias.

A partir del movimiento en contra del club de golf las mujeres cambiaron en muchos esquemas [...] por el hecho que ellas fueron en muchos momentos las que hicieron, las que organizaron las que brigadearon en las escuelas las que estuvieron al frente las que estaban ahí hasta la noche y estaban tempranito [...] y me refiero a mujeres tanto jóvenes como adultas y la cocina para mi fue algo muy importante en movimiento era como el fogón cuando estabas en el ‘tlecuil’ siento que si no hay cocina, si no hay fuego pues no se forma como tal [...] Se hizo alrededor del fuego de la cocina y también rompieron esquemas porque sus roles los desdoblaron y multiplicaron porque ya no era nada más amas de casa sino eran las esposas, las amantes, las novias las mamás que cuidaban al hijo en la mañana y en la tarde tenía que ir a la junta y las mujeres jóvenes nos convertimos en parte de esta identidad tepozteca que no había aflorado [...] que no se había expresado (Nuvia Balderrama, barrio La Santísima, enero 2003).


A su vez, en lo político creció mucho el pueblo, surge el Comité de la Unidad de Tepoztlán (CUT) logrando llevar a cabo la primera asamblea pública, en la que se invita al presidente municipal , a todo el cabildo, se contó también con la presencia de “más de cinco mil personas” y en la cual el presidente se comprometió a no dar los permisos para la construcción del proyecto de golf, firmándose un acta de la asamblea un emblemático 18 marzo del año de 1995. El 23 de agosto de ese año, una parte del cabildo reunida por el presidente municipal fuera del pueblo, da formal permiso para la construcción del Club de Golf por parte del gobierno municipal, traicionando de esta manera al pueblo que por medio de sus representantes lo había visitado hacía dos días para recordarle el compromiso que tenía. Al enterarse el pueblo de esta situación, y saber de una reunión ilegal de algunos comuneros para ratificar los permisos por parte de la instancia agraria, en una respuesta inmediata toma el palacio municipal, desconoce a la autoridad municipal (Demesa, 1998:24-42) obligándolo a mandar su renuncia al Congreso estatal. En ese mismo momento todo el pueblo se organiza, formando los barrios equipos para guardias de 24 horas por los siete días de la semana. Días después se nombran autoridades locales, eligiendo a un representante de cada barrio (Corona 2000) en un proceso de participación sin precedente en Tepoztlán tanto por el número de votantes como por la participación en la organización de elecciones internas fiscalizadas por organismos civiles externos. De acuerdo a María Rosas (1997:39) “se revive la tradición indígena de nombrar al calpuleque para que los futuros representantes recobren el carácter de ser nombrados entre iguales por los iguales”. Es importante señalar que al mismo tiempo de esta unidad barrial y comunitaria también se desarrollan una serie de disputas internas, básicamente en torno a los liderazgos y el papel de los distintos grupos políticos en el movimiento.


Unidos el CUT y el Consejo Municipal Provisional, en una asamblea general, el 30 de septiembre de1995, se determinó que el pueblo era autónomo y que el Consejo pasaba a ser el “H. Ayuntamiento Libre, Constitucional y Popular de Tepoztlán”, permitiéndoles de esta manera plantearse una alternativa democrática para decidir su propio destino, aprendiendo a autogobernarse por medio de sus representantes populares surgidos de una ejemplar elección en base a sus usos y costumbres.


2.1.8. Identidad e historia en lo cotidiano


Pero evidentemente la cohesión lograda por el pueblo de Tepoztlán en sus luchas tiene que ver con una identidad cultural profunda. Esta identidad cultural que se ha gestado a través de su historia establece continuamente lazos entre el pasado y el presente. Es por medio de la organización comunitaria que se da a conocer interna y externamente la vida de Tepoztlán. La actividad de los barrios, sus fiestas y la vida cotidiana son algunos de los ámbitos en los que se verifican prácticas que nos pueden indicar cómo se van interrelacionando entre sí estas dinámicas sociales en torno a una identidad de corte comunitario.


El carnaval es un ejemplo claro en el que se unen tanto niños y ancianos, todos se divierten. Es una forma de recordar y mantener viva esa tradición que viene de atrás. Los jóvenes se preparan para salir de Chinelos, sus trajes, su sombrero, es todo un ritual. En los adornos del sombrero, el volantón que llevan detrás del vestido, llevan alguna alusión a la leyenda del Tepozteco, con algún guerrero indio o alguna indígena. Creo que eso recrea nuestra historia, es una forma de convivir y compartir (Lourdes Peñaloza, 19 de abril 1997).


Por eso a pesar de todos los conflictos por los que ha pasado el pueblo tepozteco, siempre le ha gustado hacer fiestas, en las que guarda una relación profunda con el tiempo, predominando una concepción determinada y concreta del tiempo natural -cósmico-, biológico e histórico (Bajtin, 1987).


Las tres fiestas más importantes de Tepoztlán son las del “día de muertos”, la del “Día de la Natividad” o conversión del Tepozteco al cristianismo -el 8 de septiembre-, y la del “Brinco del Chinelo”, que se celebra entre el domingo, lunes y martes anteriores al miércoles de ceniza. El carnaval en este caso no es solamente la “despedida de la carne” en la mesa y en la cama durante la cuaresma sino todo un ramo de alegrías, expresado en formas diversas (Tepoztlán Rebelde, 1997:2). Y es en la fiesta y en especial en el carnaval, como ámbitos de “transgresión” donde se va construyendo la identidad colectiva, socialmente expresada y conquistada, de los jóvenes.


El ser joven de Tepoztlán lo reflejamos en nuestras fiestas y principalmente en el carnaval donde hacemos presencia [...] porque el carnaval es ir a brincar y los que más brincamos somos todos los chavos [...] y ahí sí que es como la expresión total de lo que es ser chavo de Tepoztlán, porque es un forma de tener una historia cultural completa y una identidad (Nuvia Balderrama barrio La Santísima , barrio La Santísima, enero 2003).


Pero esta construcción identitaria de los jóvenes, también tiene sus historias. Según relata Zúñiga (1996:15), algunos jóvenes, allá por el año de 1864, supieron que en el pueblo de Tlayacapan se celebraba una festividad que le llamaban “Los Huenchis” y se trasladaron a esa población para observarla. A su regreso a Tepoztlán propusieron a los demás jóvenes que se celebrara esta fiesta carnavalesca en el pueblo. Decidieron hacerla el mismo día que Tlayacapan y le dieron por nombre Carnaval o Chinelos que en nahuatl quiere decir “movimiento de caderas a un ritmo”. De esta anécdota destaca la apropiación por los jóvenes de una fiesta especial como el Carnaval y su equiparación o incorporación transcultural a la cosmovisión y terminología náhuatl (hay que recordar que hasta 1930, la lengua dominante en Tepoztlán era precisamente el náhuatl).


Por otro lado, en un texto más completo sobre el carnaval de Tepoztlán, Rodríguez (2001) reúne varios datos en los que manifiesta que sus orígenes son algo confusos dado que el carnaval tiene dos siglos de celebrarse y ha tomado diferentes tonalidades. Las palabras “brinco” y “chinelo” ya estaban presentes en 1930 y se cree que lo de “brinco” se debió a que “los sones del chinelo se compusieron al mismo tiempo que los de los toros o por “semejanza o imitación de los brincos de los toros al ser jineteados y según documentos coloniales se habla de permisos para el jaripeo y después de matar a los animales se distribuía la carne en la población”. La palabra “chinelo”, en esta otra versión, se cree que se debe a la “Chinela” o zapatos para usar en casa o también posiblemente a tzineloa que significa movimiento de glúteos. Esta celebración del carnaval se suspendió solamente durante la Revolución, aunque en Amatlán donde habían algunos campamentos zapatistas se brincó y se celebraron los jaripeos.


En el año de 1996, los tepoztecos con el conflicto del Club de Golf también organizaron el carnaval, no en la plaza central, sino en sus barrios con comparsas locales, para demostrar “su resistencia y rebeldía” y no ser sorprendidos, como alguna vez ocurrió en 1935.


Sin embargo, los sones y los escritos auténticos han desaparecido, originalmente eran, según la tradición, doce. La banda es probable que haya sustituido a las orquestas de la iglesia que fuera de ella tocaban sones pasodobles y marchas militares. Y se cree que los instrumentos actuales los trajeron los comerciantes cambiando al teponaxtle, las flautas de carrizo o de barro, los silbatos y caracoles marinos (Rodríguez, 2001:47).


“El Chinelo brinca con gracia y gallardía: tres pasitos adelante, dos a la izquierda y vuelta a la derecha. Apenas alza los pies, mueve los hombros, brazos, las manos semi empuñadas con suavidad flexionándolas hacia el pecho sin tocarlo; el cuello apenas se tuerce. Todo en un instante lo hace, al compás del son”. Las bandas musicales de cada barrio salen con su bandera. La iglesia es el punto de reunión para salir a la plaza o hacia el kiosko y la fuente porfiriana del centro. Luego regresan al pueblo y llegan a comer a alguna casa del pueblo. Para la marcha de la entrada formal al brinco esperan a los chinelos y juntos salen alrededor de las tres de la tarde a la plaza. De regreso guardan sus cosas en el kiosco de la capilla de cada barrio. Los organizadores de las comparsas que se nombran actualmente en su mayoría son jóvenes que se encargan de contratar a las bandas musicales, conseguir los dormitorios para estos, integrar comisiones para dar las comidas a los músicos para los cohetes y los adornos del barrio (Rodríguez, 2001:47-52).

Así mismo, de acuerdo a pláticas con diversas personas, se puede plantear que el carnaval es también muy anhelado por las personas de Tepoztlán que se encuentran fuera de México.


Lo chistoso es que ellos allá en los meses de Carnaval de aquí, hacían su Carnaval allá con la grabadora y con un cassette de los chinelos de aquí de Tepoztlán, recordando cosas de aquí de las fiestas de aquí y el 16 de septiembre también hacían pachanga allá, claro, con todas las cosas que hay allá pero con la tradición tepozteca, lo que es el 1 de noviembre también ponen ofrenda allá y no dejando de un lado la cultura de Tepoztlán. Generalmente pasan uno o tres años pero luego ya se regresan para acá” (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


Valga este breve recorrido por los referentes tanto del contexto, como de algunos rasgos de la identidad cultural en Tepoztlán para ubicar mejor el sentido y propósito particular de ser joven en este pueblo.


2.2. Juventud y lucha actual en Tepoztlán


Se encuentra muy poca información sobre la población juvenil de Tepoztlán, generalmente no se conoce, en comparación de otros estudios sobre el pueblo, su forma de ser, sentimientos y mucho menos se sabe de su participación política y social.

En todo este capítulo he plasmado referentes de la visión de los jóvenes de Tepoztlán para resaltar cómo éstos, se han constituido en sujetos sociales que tienen una cultura particular pero sobre todo una identidad que es reflejada a través de su memoria, de sus historias, de sus leyendas, rituales, mitos y relatos que día a día han ido reelaborando. Vale la pena recordar que abordo a los jóvenes desde una perspectiva teórica y metodológica diferente, partiendo de la sistematización de diversas experiencias emblemáticas que han tenido los propios jóvenes y retomo cómo éstos han interactuado en los procesos sociales y políticos que ha vivido y sobre todo vive actualmente Tepoztlán; porque desde la perspectiva que propongo en la parte teórica de esta tesis, las identidades particulares, se construyen en procesos de alteridad, esto es, el “nosotros” jóvenes necesita del “ellos”... que no lo son, pero con los cuales interactúan y se confrontan constantemente.


Por lo anterior, es preferible insistir, que en este análisis trato de expresar y sobre todo darle voz y vida a los pensamientos y acciones que los jóvenes a través de las pláticas y entrevistas recrearon su propia identidad individual y colectiva que los lleva a ser un grupo social y políticamente activo en determinados momentos de su historia.

Dentro de toda esta construcción encontré, como mencionaba en la introducción de la tesis, algunas limitaciones pero al mismo tiempo satisfacciones que le dieron sentido a mi trabajo al permitir escribir sobre la importancia que la juventud tiene dentro del desarrollo rural y comunitario.


En este sentido, desarrollo primeramente la situación actual de los jóvenes hombres y mujeres de Tepoztlán en relación con su historia reciente, los factores sociales, políticos y económicos que están atravesando frente a todas estas tendencias “modernizantes” y cómo su lucha identitaria en contra del Club de Golf, generó redes político-organizativas y algunos espacios para defender su territorio.


2.2.1. Los y las jóvenes de Tepoztlán


Los y las jóvenes de Tepoztlán se definen a sí mismos por medio de una cultura que les es propia.


Ser joven tepozteco es tener toda una historia cultural, que te hace ser lo que eres principalmente, es tener una identidad con los elementos culturales que hay (Nuvia Balderrama Barrio La Santísima, barrio La Santísima, enero 2003).


Hablar de la juventud de Tepoztlán como portadora de cultura, identidad y tradición conlleva elementos muy diversos. Para los jóvenes del pueblo incluye desde su tierra, su territorio, su medio ambiente, sus espacios, sus fiestas, el pueblo, el barrio, la pirámide, El Tepozteco, sus ceremonias y rituales, los sitios sagrados, sus casas, todas las leyendas que les han transmitido sus familiares, hasta un sin número de formas o códigos que les permiten comunicarse y entenderse entre sí.


Gracias a Tepoztlán y por lo que he vivido me ha ayudado a manejarme en el exterior, porque tengo mucho que contar y decir y tengo mucho que seguir aprendiendo de lo que pasa en Tepoztlán porque es complejo[...]. Tepoztlán también es un pueblo donde se relacionan muchas cosas políticas y culturales [...] es un espacio donde se relacionan diferentes fuerzas políticas y culturales [...] Hay gentes de otros lados que vienen a vivir [...], en mi caso he convivido con gente de otros países de otros lugares desde que era chiquita, entonces yo he crecido como multicultural, pero sin dejar atrás o sin dejar lo que son mis raíces sí lo tengo muy claro y me ha ayudado a conocer otras culturas para enriquecer la mía propia, porque si fuera nada más una cultura Tepoztlán no sería lo que es, y eso a mi me enriquece mucho como mujer y como tepozteca [...] y tengo mucho de muchas cosas y eso me gusta y también eso es parte de mi identidad y de mi forma de ser y de expresarme, no sólo verbalmente sino a través de la danza y del baile” (Nuvia Balderrama, barrio La Santísima, enero 2003).

Así mismo, hablar de la identidad de los jóvenes de Tepoztlán de alguna manera significa el cómo se ven y se asumen como integrantes del pueblo, cómo los reconocen en su pueblo y por los “que no son del pueblo”. La cultura para los jóvenes tepoztecos es por lo tanto un elemento con el cual han convivido cotidianamente pues es por medio de la familia que se aprende a tenerle ese “amor a la tierra” que los hace -aun cuando emigren- que tengan sólidos lazos con su familia, sus amistades. Su identidad es generalmente su orgullo de pertenecer a su pueblo con sus formas de ser y de interpretar el mundo; y sus tradiciones son generalmente tan fuertes que los hacen sentirse “orgullosos y diferentes” y casi siempre, las defienden aún cuando ya rechacen muchos de los códigos familiares enseñados a lo largo de su vida.


Ser joven es tener una familia, un barrio, es tener un animal que con el que te identificas. Yo soy cicatl, hormiga. Por ejemplo, los jóvenes dicen: eres lagartija, entonces brincas en tal comparsa y así [...] y tu como joven debes tener claro de qué barrio eres y saber qué animal te corresponde, porque si no, estás en el barrio pero no estas (Nuvia Balderrama, barrio La Santísima, enero 2003).


Por otro lado, en Tepoztlán, los y las jóvenes generalmente son los portadores de información acerca el mundo exterior: desde curiosidades, hasta otras formas de ser y de percibir su entorno, que no siempre son aceptadas por los “mayores” y que frecuentemente producen choques culturales y cambios profundos entre las generaciones. Por la etapa que atraviesan, las situaciones de conflicto son una clave para los jóvenes. En parte, son portadores de una base cultural en la que las tradiciones tienen un peso significativo en el momento de configurar sus derechos y deberes, así como sus expectativas. Por otra parte, dados los procesos de apertura -como ya se ha señalado- y las confrontaciones de corte generacional, son los principales sujetos de nuevos códigos de información que retroalimentan continuamente a sus comunidades.


Estuve estudiando en México y al mismo tiempo viviendo en Tepoztlán, entonces es como una especie de híbrido [...] Por un lado mis abuelitos son campesinos, sólo siembran para la casa maíz y frijol, uno de mis tíos es floricultor. Entonces cuando hay necesidad yo me voy a trabajar al campo para cosechar o cortar flor[...] No me siento como los de Cuernavaca, porque es otro tipo de vida, yo estoy hecho más a las costumbres de Tepoztlán, del pueblo, tranquilo [...] Me siento identificado con mis raíces campesinas [...] y aunque estuviera en México quería estar aquí (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


Mi. preparatoria la hice en Cuernavaca y este hecho de ir y venir de Cuernavaca, hace como un puente cultural de alguna manera porque sales y te das cuenta que hay otras formas de vestir y llegas aquí y ves que la forma es diferente y en todo este proceso vas mezclando estilos y mezclando estilos de vida y vas viendo que no hay tantos límites más que los que tu te pones. Por ejemplo, una vez me subí en una pirámide humana que hacen en el carnaval y con eso rompí normas como mujer, pero sobre todo en la forma de pensar y del papel que juega la mujer (Nuvia Balderrama barrio La Santísima, enero 2003).


En Tepoztlán, la población joven en general tiene limitadas opciones de desarrollo, fuera de los cánones tradicionales, tanto en el orden económico, como en lo social y político. Básicamente los y las jóvenes se dedican a actividades tales como ser estudiantes, meseros, artesanos, jardineros, ayudantes en las casas, albañiles. Pocos son los que van al campo para la siembra del jitomate o las flores. Es importante señalar que una cantidad considerable de jóvenes hombres, migra a Estados Unidos (EUA) y Canadá.


El fenómeno de la migración fuera de México es muy importante en cuanto a los jóvenes. Según un informe de Relaciones Exteriores (1997) sobre migración de mexicanos a EUA hay doce millones de mexicanos entre legales e ilegales de los cuales 133,000 son morelenses, representando una tercera parte de la fuerza laboral de esta entidad, y se estima que entre un 70 y 80% de los migrantes son jóvenes.


Si bien no existe información estadística, por medio de las entrevistas obtuve información sobre el fenómeno de la emigración en Tepoztlán. Por ejemplo, se estima que en sólo el mes de agosto de 1997 aproximadamente 60 jóvenes de la cabecera municipal migraron a EUA. Esto se relaciona entre otras cosas, con las pocas oportunidades de encontrar un empleo que tenga buena remuneración. Generalmente estos jóvenes se emplean en Estados Unidos como jornaleros o en los servicios, por un período aproximado de seis meses. Luego regresan al pueblo con el dinero ahorrado en su estancia en el extranjero, el cual les permite tener un colchón temporal entre un período migratorio y otro. También este dinero muchas veces es utilizado en la compra de instrumentos de trabajo (ya sean relacionados con la agricultura o los servicios). Muchas veces también les llama la atención a los hombres jóvenes los salarios agrícolas en el extranjero que no los obtendrían en tierras de Morelos y también la falta de tierras para los cultivos, su estrategia en este sentido la enfocan al ahorro, generando mayores satisfacciones y posibilidades económicas para su adultez.


Hay muchos jóvenes que por la falta de empleo migran a Estados Unidos, por querer hacer un poco más para ellos mismos, para sus casas, para su familia. Hay muchos jóvenes que ya tienen 21 ó 22 años ya con hijos. En la mente de muchos de estos jóvenes está hacer dinero en Estados Unidos, regresar y hacer su casa, o componerla bien. Generalmente vive toda la familia junta y hay una dependencia de los hijos hacia los padres entonces llega el momento en que ya quieren tener su propio solar, para mantener a su familia. Otros se van porque alguien les dijo que está muy bien allá, que se hace dinero, pero todos, absolutamente todos piensan en regresar. Se van para allá pero piensan en su pueblo (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


Tengo unos amigos que se fueron allá a Estados Unidos, a hacer dinero y ya compraron aquí un terreno para construir su casa, para ya después pensar en casarse. Son muchos jóvenes los que migran, por ejemplo - por así decirlo- de diez amigos que tengo yo, se van unos cuatro o cinco, temporalmente entre un año y tres años. Muchos se van contratados, no nada más a Estados Unidos sino también a Canadá. A Canadá van a trabajar a viveros y a Estados Unidos al campo, al corte del tabaco, corte de naranja, de manzana y otra parte se van a las ciudades a trabajar en diferentes servicios como lavaplatos. Pocos son los que se van por conocer otros lados, lo que más los mueve es lo económico (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


Otro problema que también se deriva de la falta de oportunidades de empleos y de espacios juveniles, la apatía y el alcoholismo que es muy marcado “en cualquier esquina, en la calle toman, hay niños y jóvenes de la secundaria”. Algunos buscan mejores oportunidades en Cuernavaca o Cuautla.


En lo que se refiere a sus espacios como jóvenes hombres hay pocos, por ejemplo el futbol lo disfrutan mucho. Hay varias canchas y una liga municipal de fútbol con alrededor de veinte equipos, organizados por barrios y por afinidades “porque van en la escuela o porque se conocen”; “hay otros grupos de jóvenes que entre semana van a correr y otros suben a la montaña, también hay pocos que se dedican al básquet”. En menor escala hay grupos de danza folklórica, de teatro, música, y hay tres gimnasios en el pueblo.



En las noches a los jóvenes les gustan las fiestas, tomar en la calle, en las tiendas o en el zócalo. Se reúnen también en los bailes populares de luz y sonido que es un punto de reunión para ambos [...]. Llegan jóvenes desde catorce hasta veintisiete años. Ahí se oye música tradicional, tecno dance, trance, rock, cumbias, salsa. Cuando son conjuntos musicales van jóvenes y adultos también (Nuvia Balderrama, barrio La Santísima, enero 2003).


Así mismo, el problema de las jóvenes tepoztecas también es el mismo ya que carecen de perspectivas de trabajo formal tanto en el campo como en los servicios, por lo que muchas veces optan por empleos de medio tiempo o bien ayudando en casas como empleadas domésticas. Aquellas que cuentan con más recursos o redes sociales, generalmente siguen sus estudios en alguna escuela de Cuernavaca o Yautepec y otras de acuerdo a los paradigmas y roles de género locales, se casan y entran dentro del engranaje doméstico a temprana edad.


Hay chavas que salen para estudiar su licenciatura pero las que se quedan aquí sin estudiar se casan entre los quince y veinticinco [...]. Hay chicas que no estudian pero se tienen que ir a otros lados a trabajar como niñeras, de aseo en las casas, de acompañantes y otras se quedan aquí en el pueblo para otorgar servicios en las casas o en el mercado [...]. Hay chavas que trabajan y hacen cursos o carreras rápidas para tener dinero rápido pero no tienen ninguna formación política. Tú les preguntas: ¿cómo ves la situación política de Tepoztlán? y dicen: no sé, no me meto, me choca [...] es diferente cuando tienes otra formación [...]. Otras se van al extranjero a trabajos domésticos a trabajar en un tienda o en un super” (Nuvia Balderrama barrio La Santísima, enero, 2003).

Como mujer tepozteca si me siento con límites porque parte de los usos y costumbres de Tepoztlán hay muchos que no me gustan, por ejemplo mi mamá tuvo muchos problemas por eso, [...] porque ella es una mujer que sabe valorar y defender lo que le rodea [...] y en las juntas en las que participaban mi mamá era casi a escondidas y las demás señoras, imagínate, tenían que contar la hora porque el marido iba a regresar del campo y tenían que estar en la casa y muchas costumbres para la mujer. Tienen un papel limitado (Nuvia Balderrama barrio La Santísima, enero 2003).


2.2.2. Sus espacios de lucha en el movimiento en contra del club de golf


Una vez cuando tenía vacaciones me mandaron al centro a ver qué pasaba con una junta con el entonces presidente municipal y de ahí le empecé a agarrar gusto por aquello, al preguntar de qué, por qué era eso, qué beneficio nos traería al pueblo en un caso que se construyera el Club de Golf y la parte contraria, como qué problemas nos acarrearía si se hiciera. De ahí ya me metí más de lleno y fui a la segunda junta donde se planeó tomar la presidencia y así como yo supongo que hay muchos jóvenes en Tepoztlán que le entraron primero al relajo, de ir a tomar la presidencia de estar ahí echando el relajo con los amigos y haciendo algo que no estaba hecho todavía, eso fue la lucha de jóvenes al principio, pero ya conforme fue pasando el tiempo nos fuimos involucrando un poco más y un poco más y en la mente pensando qué posibilidades habría del sueño que muchos tuvimos en el ´94 –se refiere al levantamiento del EZLN- fue una nueva esperanza para ver qué es lo que queríamos a futuro allí en el pueblo (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


Dentro de todo este panorama que envuelve la vida de los jóvenes de Tepoztlán, también está inmerso dentro de otra problemática general que vive la comunidad pudiendo mencionarse en este sentido los acontecimientos políticos de Tepoztlán que arrancaron con fuerza en septiembre de 1995, en el que estuvieron presentes los y las jóvenes, defendiendo su territorio, quienes desde espacios diversos participaron en el movimiento en contra de la construcción del “Club de Golf” en actividades como: repartir volantes, encargados de la vigilancia y seguridad del pueblo, en las cooperaciones, elaborando comida para las guardias en el Palacio Municipal, organizando actividades políticas y culturales.


Mi participación fue muy variada, cuando pasó lo del 3 de septiembre fue un parteaguas muchos se espantaron con los granaderos; otros más se alebrestaron, se enardecieron y entraron al movimiento más de lleno, supongo que ese fue mi caso. Teníamos ese gusanito de seguir adelante, de querer saber qué es lo que vendría después (Jorge Vargas, Joven del Barrio Santa Cruz, 1997).


En esta lucha los jóvenes demostraron un derroche de energías y disposición, logrando una gran unidad que antes no se veía, pues entre los jóvenes de los barrios o de otros pueblos, “había siempre peleas o simplemente no se llevaban. Nadie los organizó simplemente los movió el amor a la tierra, a su pueblo”.


Siempre estaban presentes los jóvenes en las tardes cuando se organizaban los turnos de guardia, cuidaban las calles y las instalaciones del centro, “los que al principio no asistían a las reuniones con los comuneros y que andaban diciendo que jugarían de cadis, los que poco a poco se acercaban a los periódicos murales de afuera de la biblioteca, se han vuelto los más activos , los más generosos, los siempre listos, los nunca agotados. Creo que la presencia de los granaderos los sacudió [...] son rebeldes y tienen por qué. (Rosas, 1997:30-31).


La tarea más importante de la juventud en Tepoztlán en esos momentos fue mantener la seguridad del pueblo en la que demostraron el potencial, la riqueza, los valores que están latentes.


Yo creo que el movimiento contra el Club de Golf generó otra dinámica entre los jóvenes de Tepoztlán. Ahí descubrimos su interés por la tierra y por defender lo que es del pueblo. Quienes participaron no eran jóvenes formados políticamente, su participación espontánea se debió a esa raíz de identidad que ellos tienen en cuanto a sus valores culturales, a la tierra y su apego también. Sí eso nos lo demostró el Movimiento [...] Los adultos que estuvimos dentro de la dirección en contra del Club de Golf no supimos o no vimos cómo canalizar esa energía de los jóvenes al calor del movimiento porque ahí se demostró su gran interés por el pueblo, en defensa del pueblo. Era una tarea muy difícil, la más importante mantener la seguridad del pueblo y lo hicieron muy bien y con mucha responsabilidad como jóvenes [...] fue una participación impresionante ( Salvador Guzmán, 1997).


Las jóvenes y las mujeres también tuvieron un papel beligerante durante el movimiento, muchas jóvenes cambiaron su visión al desbocarse a “ayudar” en el movimiento.


En este momento me siento como muy adentro de lo que es estar como tepozteca porque también la chava de Tepoztlán era la que también tuvo las agallas de estar en ese movimiento y exigir lo que querían para un futuro y rompieron esquemas porque me acuerdo que decían : ya se enojó mi novio pero no me importa porque yo quiero estar aquí [...]. Eso me dejó mucha presencia y he aprendido mucha gestión, como dialogar y te abre un panorama amplio [...]. Entonces como joven te hace tener un poder inmenso porque eres joven pero eres sostenible, autónoma pero también eres mujer (Nuvia Balderrama barrio La Santísima, enero, 2003).


En medio de todas las situaciones en que están inmersos los jóvenes tepoztecos, es importante reconocerlos como actores que poco a poco han ganado espacio dentro de las decisiones del pueblo con sus nuevos códigos e imágenes, estrategias, alternativas y nuevas formas de lucha, en las que además encuentran huecos para plantear la defensa de un espacio social, histórico, territorial y de una identidad particular que a la vez está inscrita en una más general, la de la comunidad.


2.2.3. Ejemplos de participación política de los jóvenes


Una vez triunfante, a un importante costo humano, el movimiento contra el Club de Golf tomó el derrotero de la conquista de ciertas instituciones por medio de las elecciones. Fue el caso de la lucha por conquistar el Comisariado de Bienes Comunales y de mantener el ayuntamiento en manos del pueblo. En ambos procesos destaca la presencia de los jóvenes.


2.2.3.1. Los jóvenes y la tierra
Quizá el proceso más emblemático, en cuanto a la presencia de los jóvenes sea el de la comunidad agraria que tradicionalmente, sobre todo en cuanto a las instancias de representación, era un asunto de adultos y muchas veces de los “adultos mayores”. Al calor del movimiento contra el Club de Golf, un grupo de jóvenes comuneros, la mayoría dedicados a otras actividades productivas además de las agrícolas, fue el que encabezó la lucha para destituir al Comisariado de Bienes Comunales y recuperar las tierras en manos de los socios del Club de Golf y la Empresa KS.


Los jóvenes que encabezaron este movimiento agrario lograron elegir un nuevo Comisariado estableciendo “nuevos” usos y costumbres al permitir la incorporación al Comisariado de elementos de los pueblos que mancomunadamente con la cabecera municipal, el poblado de Tepoztlán, detentan los derechos comunales. Además introdujeron prácticas democráticas en el funcionamiento de la asamblea comunal, instancia máxima de decisión, y desarrollaron una cultura en contra de la corrupción y el apoliticismo, además de consensar uno de los primeros Estatutos de Bienes Comunales del país, que regula la vida comunitaria.


En relación a la reconquista de las más de 240 hectáreas mal habidas por empresarios privados estos jóvenes, fueron tejiendo una red de alianzas muy interesante que les ha permitido, a la fecha (febrero de 2003), ir ganando en varias instancias legales el conflicto por la recuperación de las tierras base del proyecto de Club de Golf. Podemos decir que por las formas de lucha, por su movilidad y entrega, la características del primer Comisariado electo democráticamente deben en buena medida a las formas de ser joven, buena parte de sus conquistas.


También en el caso de los ejidatarios, en pleno movimiento contra el Club de Golf, se propusieron la recuperación de varias decenas de hectáreas vendidas ilegalmente a la familia Ochelli, al en ese entonces cuñado del presidente Carlos Salinas. En este caso, los jóvenes son los “destacamentos ligeros” del movimiento y son los que ocupan el fraccionamiento construido en tierras ejidales.


2.2.3.2. Los jóvenes y las elecciones


En cuanto a la participación política, hay un ejemplo que nos parece especialmente relevante porque reivindica explícitamente una identidad de jóvenes ligada al desarrollo democrático y reproduce un patrón ya antes utilizado por los tepoztecos para hacer política.
En torno a las elecciones municipales del año 2000, varios jóvenes profesionistas que trabajan fuera de Tepoztlán y estudiantes de los últimos años de diversas carreras en diferentes universidades (la UAEM, la UNAM, las tres unidades de la UAM), conformaron el “Grupo de Jóvenes por el Ejercicio de la Democracia” (GJED).


El GJED planteaba en un escrito a la “Opinión Pública” de Tepoztlán: “Actualmente nos encontramos en una época electoral, que se va enriqueciendo en el momento en que los sectores sociales adoptan un papel activo en este proceso, estos tiempos electorales son muy importantes porque es la sociedad quien elige y legitima a sus representantes, en Tepoztlán se ha hablado de la participación de la juventud, sin embargo, es ahora cuando empieza a manifestarse activamente, es esta la razón que nos motiva para convocar a los partidos políticos y a sus candidatos municipales a un debate político de altura, en el que expresen sus propuestas y plataformas políticas, problemas y soluciones para nuestro municipio” (mayo de 2000).


La organización de este debate público, además de otras actividades, fue la que ocupó el mayor tiempo de este grupo en el año 2000. Si bien el candidato y la planilla que aparecía bajo las siglas del PRD había sido elegido según usos y costumbres y además era el que había sido presidente del “H. Ayuntamiento Libre, Constitucional y Popular” del movimiento contra el Club de Golf, los otros partidos políticos, en el marco de las elecciones estatales y nacionales, estaban especialmente activos, pero el ejercicio de la política pasaba por los subterráneos caminos de la calumnia, los rumores y las descalificaciones. Por ello, la participación de los jóvenes rompió con esta “tradición” de hacer política en el pueblo y realizó, muy a pesar de varios, un debate bajo un formato realmente profesional que fue presenciado en forma diferida en el auditorio del pueblo y por la cadena estatal de televisión y varias estaciones de radio (según se comentaba era el primer caso de este tipo de debate en todo el estado de Morelos).


Los jóvenes lograron lo que parecía imposible: que los partidos y sus candidatos desarrollaran o al menos esbozaran un proyecto político para el municipio; que los candidatos a presidente municipal debatieran públicamente; que no hubiera ninguna confrontación entre los partidarios de uno u otro candidato; y quizá no menos importante, que fueran los jóvenes, sin una identificación política determinada (aunque se les notaran ciertas simpatías), los que reivindicaran una forma diferente de hacer política, en la que la democracia y la participación ciudadana son las claves, pero combinadas con las tradiciones comunitarias.


Sobre esto último, en un documento por medio del cual el GJED invitaba a los medios, en especial a las televisoras, decía: “Tepoztlán ha sido un pueblo que se ha distinguido a través de los años por sus amplias tradiciones, tanto para propios y extraños, y a la vez ha sido pionero en las luchas sociales, luchas de resistencia civil y ahora le toca ser pionero en la defensa por la democracia, mismo que se ha reflejado y manifestado en el cambiante pensar de sus habitantes, por tal razón en estos últimos años ha surgido la necesidad de conservar sus costumbres, pero a la vez el deseo de iniciar y mantener un constante crecimiento que le permita a la población ser mejor día con día, razón por la cual el ‘Grupo de Jóvenes en Ejercicio de la Democracia’, ha sembrado las intención de cambiar el rumbo de las cosas, y en virtud de exponer a la sociedad las plataformas políticas locales, tiene la necesidad de organizar un debate político entre los candidatos a la presidencia municipal de Tepoztlán” (17 de mayo de 2000).

CAPITULO III
PROPUESTAS DE ORGANIZACION SOCIO-CULTURAL
DE LOS JOVENES TEPOZTECOS


Creo que el movimiento en contra del Club de Golf generó otra dinámica entre los jóvenes. Ahí descubrimos su interés por la tierra y por defender lo que es del pueblo. Quienes participaron no eran jóvenes formados políticamente [...] entonces yo creo que su participación espontánea se debió a esa raíz de identidad que ellos tienen en cuanto a sus valores culturales en cuanto a la tierra y su apego también, en cuanto a la tierra y su apego también Sí eso nos lo demostraron en el movimiento (Salvador Guzmán, 1997).

El capítulo anterior se desarrolló sobre la base de la importancia que tiene la historia, la cultura y la lucha identitaria tanto para el pueblo como para los jóvenes de Tepoztlán. Así mismo, se destacó la relación que guardan los factores sociales, políticos y económicos como tendencias “modernizantes” por las que atraviesa la comunidad y cómo a pesar de todos los conflictos por los que han pasado los tepoztecos, estos mismos procesos les ha permitido crear a la comunidad en general y a los jóvenes en particular algunos espacios de lucha y expresión en defensa de su territorio.

En este capítulo se prosigue con la sistematización de las experiencias de los jóvenes, contadas por ellos mismos, retomando su visión concertada en el trabajo comunitario que realizan y potenciando algunas alternativas subyacentes en la comunidad, que permitieron tener una concepción más amplia sobre su que hacer y la estrategia que han encontrado para expresarse, crear y recrear sus tradiciones, cultura e identidad comunitaria, obteniendo con esto algunas respuestas a sus necesidades y utopías como jóvenes.


Quisiera recalcar que el análisis de estas experiencias pone especial énfasis en las propuestas socio-culturales que tienen los jóvenes de Tepoztlán como el teatro, la radio, y el arte expresado en los murales de semillas. Esto no quiere decir que se menosprecia a otros grupos de jóvenes enfocados en otras actividades como la danza, la música, o el destacado papel de diversos grupos ambientales en especial en los equipos de protección del bosque y en los grupos de “apaga fuegos”. En la actualidad hay cerca de una docena de grupos, esencialmente compuestos por jóvenes y para jóvenes que luchan por defender el bosque, desarrollan proyectos de turismo ecológico y obras de retención de agua y rehabilitación de los ríos. Estas actividades son muy importantes porque están ligadas a una cultura y podría decirse que una cosmovisión base de la identidad tepozteca.


Tampoco es mi intención hacer un recorrido por las políticas juveniles en las que el Estado a través de sus “múltiples políticas culturales” ha tratado de desarrollar proyectos en las comunidades de Morelos y específicamente en Tepoztlán, en los cuales nunca se ha visto a los jóvenes como sujetos capaces de participar directamente en el desarrollo comunitario y en los que generalmente terminan por abandonar por considerar esos proyectos y políticas como “ajenos a sus intereses” y en muchos casos identificar que “sólo sirven para alienarlos al papá gobierno, o para cooptar, mediatizar y manipular a las incipientes organizaciones” (Rosales, 1994:184).


Me interesa señalar también, que en esta sistematización destaco tres puntos principales, mismos que son ejes del análisis hecho en el primer y segundo capítulo. Estos son los siguientes: a) la configuración de identidades juveniles colectivas; b) la memoria, historia y tradición presente en los jóvenes; y c) la cultura como alternativa de organización en los jóvenes.


3.1. La cultura como alternativa organizativa socio-política de los jóvenes tepoztecos


Parto de la consideración de que la juventud de Tepoztlán es un grupo social con una historia común, que es un sujeto en construcción, que comparte territorio, vínculos, y una praxis cotidiana, portadora de una cultura específica. En seguida, tomo en cuenta la conceptualización de que cultura no es un adjetivo ni un añadido accidental, sino un conjunto de valores, formaciones ideológicas, sistemas de significación, técnicas, prácticas y estilos de vida (Leff, 1994). Además de reconocer que la cultura es el espacio donde se ponen en escena diversos procesos sociales (Rosales, 1994:215), dentro del cual surgen -se forman- conjuntamente con el sujeto actuante e incluyen en su actividad los productos de esta cultura, que “es todo aquello que conlleva a la vida humana dibujada por formas simbólicas que se actualizan en el espacio, en el tiempo y a través de los procesos políticos, sociales y económicos” (Marinello, 1996).


Por lo tanto, se puede decir que la cultura de Tepoztlán es el conjunto de valores y elementos de identidad en la que convergen una rica diversidad de expresiones cotidianas (De la Torre, 1996). Esta identidad colectiva y esta conciencia del pueblo es expresada a través de la cultura (Landázuri, 2002:247). En ella está presente también la juventud como transformadora y reelaboradora de la misma, a través de su accionar, haciéndose sentir como un actor y sujeto, dependiendo de las circunstancias, y en la que actualmente los y las jóvenes por medio de múltiples códigos y expresiones han demandando su legitimidad y participación en las decisiones sociales y políticas, como lo vimos en el capítulo anterior, pero también de forma especial en múltiples formas de desarrollo cultural del pueblo.


3.2. Comunicación y arte popular: una motivación de jóvenes de Tepoztlán


Al empezar a desarrollar el tercer eje de análisis y a sistematizar las propuestas culturales de los jóvenes consideré necesario también reflexionar y definir no sólo el concepto de cultura sino que también el de “cultura popular”, conduciéndome a verla como un proceso que no solamente “se crea o se lleva” sino que es producto de la acción de los sujetos que propician desarrollan y expresan la cultura.


Respecto a las connotaciones de lo “popular” en cuanto a la cultura se afirma que es un concepto “dinámico y en permanente transformación”; uno de los atributos fundamentales de lo popular es su “carácter alternativo, muchas veces no tiene popularidad, pero sí implica un enorme espectro de situaciones que remiten a la complejidad de lo social”. Tanto el arte y la comunicación son populares y educativos en la medida en que son disfrutados, producidos, sensibilizados y enriquecidos por el pueblo (Rosales, 1994:216).
En este sentido, los jóvenes de Tepoztlán se plantearon y seguramente siguen haciéndolo, también la búsqueda de opciones culturales valorando y rescatando sus potencialidades artísticas, mismas que resuelven algunas de sus necesidades y utopías dentro del medio socio cultural y natural que los rodea.


3.2.1. Teatro campesino “Blanco y Negro”

Trato de cambiar mi entorno desde mí, como persona, como individuo y yo creo que si eso pasa lo reflejas y así tiene que ser desde uno mismo, ir haciendo conciencia. Una forma de llevarle un mensaje a la gente es a través del teatro, para mi es un medio de hacer conciencia. El teatro es comunicación, entonces por medio de obras para llevar a la gente recreación, llevar un mensaje en el que pueda reflexionar sobre la situación en la que está viviendo Tepoztlán, hasta dónde se han perdido sus valores (Lourdes Peñaloza, abril 1997).

El grupo de teatro “Blanco y Negro” es un concepto juvenil que busca designar las experiencias escénicas comunitarias en Tepoztlán en las que se crean y recrean manifestaciones dramáticas populares, con los recursos y en los espacios locales, y cuyo propósito es el fortalecimiento de la memoria y la identidad, tanto individual como colectiva.


Como pude observar, el teatro “Blanco y Negro” no es una actividad artística en sí misma, sino sobre todo, un espacio de formación, de reflexión, participación, cohesión y transformación de la realidad comunitaria, de conciencia, para que los jóvenes puedan abrirse caminos para sus derechos y romper barreras familiares.


En el sentido anterior, me parece que la trayectoria de esta experiencia es muy importante. El grupo de teatro se formó en 1990, surge en la escuela secundaria por la motivación de la maestra Edith Lara que buscaba darles “algo a nuevo a los chavos”. Como un espacio para abrir su conciencia. En un primer momento, partían de estudiar obras clásicas, pero poco a poco se fueron creando cosas nuevas. Los jóvenes se fueron apropiando de este espacio e incorporando temas sobre sus problemas como la drogadicción y el alcoholismo. Al mismo tiempo se impartían otros talleres de literatura.


Cuando la maestra Edith Lara se va de la escuela, los chavos la buscaban por la falta que este espacio les hacía, y así es como empezó la idea de formar un grupo independiente. Los jóvenes se lo pidieron. Empezaron a trabajar en el auditorio de Tepoztlán y de ahí surge la idea de hacer el grupo de teatro. “Fue mucho trabajo, había mucha presión por parte de los padres, no los dejaban asistir, pero gracias a la constancia y a la determinación de los jóvenes la experiencia grupal logró salir adelante (Edith Lara, 1997).


En un comienzo le llaman “Taller Teatral Blanco y Negro”, actualmente sólo le llaman “Blanco y Negro”. En el grupo tratan de combinar la actuación con la expresión corporal. Al comienzo como grupo independiente a muchos de los jóvenes les daba miedo expresarse, por tantos tabúes, no se querían descubrir y conocer su propio cuerpo. Por eso deciden empezar -en el grupo- por reconocerse a sí mismos: su cuerpo, su sexualidad, empezaron con terapias de grupo para la aceptación personal, y por reflexionar acerca de los problemas que los jóvenes tenían con su familia. También tuvieron en un inicio el objetivo de desarrollar su creatividad y aptitudes por medio de talleres de máscaras, en los que buscaban sus expresiones e iniciativas propias.


Ya como proyecto, puede decirse que como movimiento, denominado “Blanco y Negro”, sus integrantes buscan enfocar su trabajo principalmente hacia problemas de Tepoztlán: políticos, sociales como el desempleo la drogadicción o el alcoholismo en los jóvenes. Esa ha sido la orientación del grupo en muchas puestas en escena, desde pastorelas hasta comedias y pequeños socio-dramas. También tienen como objetivo no sólo mostrar los problemas ante el público sino hacer una reflexión del grupo sobre esos mismos problemas, como parte de su vida; en este sentido hay una combinación entre los planos individuales con los familiares y comunitarios.


“Blanco y Negro” actualmente cuenta con la participación de 10 a 15 jóvenes, están más consolidados, ya han tenido varias puestas en escena destacando entre estas obras realizadas por los jóvenes con temas diversos como: el día de la mujer, obras sobre la problemática del desempleo, el alcoholismo y la drogadicción en jóvenes. Una de las actividades que les dejó más enseñanzas al grupo fue su participación teatral dentro del movimiento en contra del Club de Golf en la que se unieron y consolidaron. En 1998 apoyaron algunos de sus miembros una puesta en escenna del Teatro Campesino de María Elena Rodríguez sobre “Una Carta de Zapata al Traidor a la revolución Venustiano Carranza”.


Se sabe que la última puesta en escena de Blanco y negro fue en el año 2000 en una pastorela realizada en el auditorio del pueblo.


3.2.2. La radio comunitaria en Tepoztlán


Yo me acuerdo de los chavos, porque los fines de semana era muy bonito oírlos, ahí te enterabas de lo que había
pasado, si iba a haber una marcha, y ponían música padre, recuerdo que estaba en un local en el centro. Lo que me gustaba más era que ponían música bonita y te informaban acerca de lo que se había echo en la semana del movimiento y lo que iba a haber del movimiento y lo que pasaba en otros estados del país.


Era de jóvenes y para jóvenes, manejado por jóvenes eso me gustaba mucho. Y sí, fue como un espacio en donde entrevistaban a otros chavos, era así como que le daba vida a los fines de semana, era algo nuevo, algo que nunca se habíahecho en Tepoztlán y quienes lo estaban manejando eran chavos del movimiento y era bonito oír la voz de estos chavos y chavas y era así como ¡guau! ya es radio, era innovador, ibas al zócalo y lo oías ‘¡y ahora aquí estamos! (Nuvia Balderrama, enero 2003).


La Radio Comunitaria fue una propuesta que brotó de los jóvenes de Tepoztlán en pleno movimiento. Empieza cuando un grupo de jóvenes conoce a unos estudiantes de la carrera de comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco (UAM-X) que realizaban un trabajo sobre radio en la comunidad de Tepoztlán. Los jóvenes tepoztecos se interesan por la actividad que estaban desarrollando los jóvenes universitarios y empiezan a colaborar con ellos.


En este caso también es muy importante la trayectoria de la creación de la Radio Comunitaria, porque permite ver cómo se entrelazan diversos planos tanto personales, como grupales y con el pueblo mismo. A la vez que permite, esta forma de aproximarnos a la experiencia, distinguir los momentos en los que hay elementos de un proyecto juvenil propio y el despliegue de una identidad, de una subjetividad, que va más allá de la organización de un grupo o asociación y se presenta como base o principio de la generación de un sujeto social.


El proyecto de la radio comenzó con los chavos de la UAM-Xochimilco, ellos vinieron a hacer un trabajo social de radio comunitaria. entonces, nos dieron unos cursos de capacitación, invitaron a gente de aquí de Tepoztlán. Tomamos los cursos y aprendimos a hacer un guión radiofónico y a producirlo. Nosotros lo escribimos, nosotros lo elaboramos con lo que nos enseñaron y nosotros mismos lo grabamos con ayuda de los universitarios de la UAM. Empezamos a transmitir programas –con esos guiones- y empezamos a hacer tablas programáticas con ellos sobre temas de Tepoztlán y problemas de aquí de la comunidad. Después de esto estuvimos al aire con unas bocinas que se escuchaban nada más allí en la calle y en el zócalo (Lourdes Peñaloza abril,1997).


Terminada esa primera etapa los jóvenes en coordinación con los estudiantes universitarios y un docente empezaron a hacer una investigación en la comunidad acerca de los temas, las necesidades, las preferencias que el pueblo tenía y acerca de qué era lo “que le interesaba escuchar en la radio” . Después que concluyeron esta fase de investigación los estudiantes terminaron su proyecto y se fueron de la comunidad.


Los estudiantes terminaron de hacer su trabajo social, terminaron su carrera y se fueron [...]tenemos su apoyo, ellos quedaron que nos iban a dar capacitación y nos iban a dar chance de que nosotros fuéramos a grabar guiones por nosotros mismos allá en la UAM [...] Nos volvimos a reunir porque ya no habían transmisiones al aire ni nada (Lourdes Peñaloza abril,1997).


Los jóvenes se conformaron como un “grupo promotor” para llevar a cabo su propio proyecto radiofónico y surgió la idea de hacer un proyecto para el Instituto Nacional Indigenista (INI) el cual aceptaron dándole prioridad sobre otras propuestas como la del pueblo de Xoxocotla que también tenía un proyecto de radio comunitaria. En ese proyecto los jóvenes buscaban que el INI financiara el proyecto y parte de los aparatos de la radio, a cambio, los jóvenes le entregarían al Instituto quince programas que hablaran sobre la cultura de Tepoztlán, su historia, sus fiestas y tradiciones, leyendas y mitos . Entonces el grupo decidió dividir sus tareas para cumplir con estos temas.


La idea ahorita es mandar esos quince programas que se acordó. Por eso nos van a dar parte del financiamiento, pero nosotros estamos pensando en otras radios culturales o campesinas y en otros lugares. Estamos buscando contactos para llevar nuestros programas ya grabados para que ellos los empiecen a difundir, antes de que nosotros entremos al aire. Mientras no tengamos en forma todo lo que necesitamos tendríamos que hacer esto porque de alguna manera tenemos que buscar financiamiento, para el lugar, el material. Además estamos en que se constituya el grupo promotor, todavía no nos registramos estamos en ese proceso (Lourdes Peñaloza abril,1997).


Yo quedé en lo de mitos y leyendas y ya hice tres guiones es bastante extensa toda la leyenda. Yo estoy rescatando todo eso [...]de libros como los de Pablo González Casanova, hasta de un párroco de aquí de Tepoztlán , de gente adulta que te cuen
ta otra versión y de ahí lo estoy sacando. No queremos que los programas que saquemos de ahí sean la verdadera historia del Tepozteco pero sí de cómo la ha interpretado la gente. Después hay otro de fiestas y tradiciones. Es un hecho que vamos a seguirle con lo de la radio. Posiblemente en diciembre que es cuando tenemos más tiempo. Ya podríamos grabar los programas, ya están los guiones (Jorge Vargas, noviembre 1997).


También querían desarrollar varios programas exclusivos para jóvenes en los que se destacarían los problemas que tienen con el alcoholismo y la drogadicción así como de prevención de SIDA y de sexualidad. Con este interés asistieron a algunos talleres que se realizaron en Causa Joven Morelos sobre Género y sexualidad en los jóvenes, sin embargo, no pudieron llevar a cabo todos estos programas. Debido a su desintegración repentina como grupo.


Pero también vamos a hacer programas sólo para jóvenes [...]de prevención de SIDA, que es cuando ya sea circuito cerrado y otro que es de tabaquismo pero eso se tiene que adecuándolos, meterse también a lo de alcoholismo, de opciones para los chavos (Jorge Vargas, noviembre 1997).


Tuvieron apoyo de la UAM posteriormente con algunos aparatos, también se les ofreció que pudieran seguir teniendo talleres de sexualidad en Causa Joven y de radio consiguiéndoles que se los llegaran a dar a la comunidad personas que trabajan en Radio Educación . Los jóvenes se mostraron en un inicio muy interesados pero nunca tuvieron el tiempo o el interés real para que se llevaran a cabo. Otro elemento que los hizo desintegrarse como al grupo de Teatro fue que la mayoría de ellos se abocaron a las diferentes tareas políticas del municipio.

3.3. El arte en la reproducción de las tradiciones comunitarias: una motivación de jóvenes de Tepoztlán


Dentro de las propuestas juveniles también están aquellas que provienen de jóvenes artistas y artesanos, que se han dado a la tarea “rescatar las tradiciones del pueblo de Tepoztlán”, siendo parte también de una estrategia que ellos se han propuesto y como un espacio más en el que pueden incidir.


Existen varios proyectos promovidos y desarrollados por jóvenes de los cuales no voy a entrar en detalles acerca de su organización y trayectoria sino sólo los menciono como un ejemplo de la gran cantidad de proyectos juveniles. Se encuentran dentro de estas propuestas: la “Escuela de Artesanías” en la que se pretende rescatar y motivar las habilidades de los jóvenes y también darles una fuente de trabajo. Uno de sus proyectos es seguir haciendo las casitas miniatura con la espina del pochote y no perder esa tradición. También se cuenta actualmente, en cierta medida en la línea anterior, con un proyecto que se llama “El Taller” que es de artes y oficios en donde de forma gratuita se puede ir a aprender a pintar, a hacer escultura, serigrafía. Este proyecto es producto de un convenio con el ayuntamiento en el que “van chavos del pueblo y avecindados” En otra perspectiva, entre las experiencias promovidas por jóvenes está la casa de la cultura de Santa Catarina, uno de los poblados más aguerridos de Tepoztlán; en donde se imparten talleres artísticos, y además se enseña náhuatl a niños y jóvenes. Finalmente, entre otros proyectos llevados adelante por los propios jóvenes, destacan los murales o portadas de semillas monumentales, que aunque su elaboración se remonta a 1991,es a raíz del movimiento en contra del Club de Golf que un joven artista le da fuerza y sentido a esta tradición. Por su importancia y condensación simbólica, además de representar un caso muy especial de recreación o reinvención de las tradiciones, me parece clave detenernos en este ejemplo, no sin antes concluir, que las experiencias de organización cultural de los jóvenes que encierran proyectos de desarrollo, muestran en general una gran vitalidad, y en su conjunto, pueden permitir afirmar que en la cultura popular y las prácticas en las que se expresan, así como la constante transformación-recuperación que encierran, tienen a los jóvenes como uno de los sujetos más importantes en Tepoztlán.


3.3.1. Mural o Portada de Semillas


Año tras año en el marco de las celebraciones del 8 de septiembre, día de la Santísima, en Tepoztlán existe la tradición de construir “un portal”, “Mural o portada de semillas” adornado con 64 tipos de semillas “sagradas de los dioses que vienen desde Tlintzinetl o frijol sagrado y en Tzinteotl, Dios del maíz; enfiestadas de colores” que reflejan la síntesis de las creencias cristianas y prehispánicas (Rodríguez, Inocencio: 1996: 6). El mural se encuentra en la entrada principal de la iglesia principal. Este portal es financiado principalmente por los comerciantes, quienes aportan gran parte del dinero para su construcción, pero implica también un trabajo muy laborioso de varios meses en donde participan hombres, mujeres, niños y jóvenes que pasan incontables horas pegando una a una las semillas que componen dicho portal. La Portada de las Semillas es como un “comentario visual sobre los hechos del año que ha pasado y las esperanzas para el futuro” (Anales de Tepoztlán:2003).


Con gran amor y respeto a los ancianos y a los adultos tepoztecos de ambos sexos, pero sobre todo a los jóvenes y a los casi niños que al toque de campanas de Santa María Natividad y al grito en el cielo de los cohetones salieron como un solo hombre dispuestos a todo, en la defensa de su pueblo y de su dignidad. Gracias a las organizaciones sociales de Morelos y de México por su apoyo generoso. Gracias a los medios de comunicación de Italia, Holanda y Suiza y Estados Unidos de Norteamérica que informaron al mundo y detuvieron por el momento una represión de grandes proporciones, después no sabemos, pues el Xochicalcatl es un monstruo que no acepta la justicia”. Esta era parte del texto que acompañaba al Mural de Semillas de 1995, en plena lucha contra el Club de Golf y que estaba representada en la “Leyenda del Tepozteco II”. Un abrazo de Cruz y de Serpiente, en el día de la Natividad (Anales de Tepoztlán, 2003)


En 1996, en la conmemoración de un año de lucha en contra de la construcción del “Club de Golf”, pero aún sin resolverse el conflicto, le pidieron a Arturo Demesa -joven de 22 años del barrio Santo Domingo- que diseñara el mural de semillas.


Es así, como a través del mural Arturo decide rescatar la historia de Tepoztlán desde una “perspectiva cambiante” y actualizarla a partir de los últimos acontecimientos políticos de su comunidad .


“Seguimos siendo Tepoztecos”. Este fue el tema para el portal de semillas en 1996, en él Arturo Demesa sumergía a todos los observadores, tepoztecos o visitantes, en el fascinante mundo de un arte muy particular en Tepoztlán, que no sólo en los materiales o en la propuesta plástica recrea la cultura comunitaria, sino que relata “como la historia se repite”.


Cuando hice el diseño para la portada de semillas, era el primer año de la lucha en contra del ‘Club de Golf’. Entonces para mí esto era como un arma para plasmar algo actual, algo revolucionario pero con remembranzas prehispánicas, ese era mi objetivo tratar de hacer un disfraz, que no se viera así tan directo

Mucha gente después no lo entendía me decían: ‘esto no tiene nada que ver’, yo respondía: ‘sí, esto es algo que se está repitiendo y tiene a todo el pueblo al pendiente, entonces si fue algo conmemorativo, era un año de lucha

A lo largo de las entrevistas que le hice a Arturo Demesa, era perceptible una gran persona, que enseña mucho sobre el valor y el amor que le tiene a su pueblo, a su propia cultura. Se podía admirar sus proyectos plasmados en bocetos, en sus pinturas en los que refleja su identidad como joven tepozteco, así como también, conocer cuáles fueron sus objetivos al realizar el mural.


Con esta visión y con todas sus experiencias que obtuvo Arturo en el movimiento es que comienza con esa tarea que para él era importante, y más aún emprenderla en su calidad de joven. “Era algo nuevo” y así, él decide cambiar la manera tradicional de cómo se habían hecho anteriormente los murales, ya que él quería darle otro sentido.


Cuando yo hice mi Tepozteco para la Portada, lo hice diferente, con un cambio, con cosas que renueven, que la gente lo acepte. Casi nunca se le daba una figura humana siempre era un códice. Las cosas pueden ir cambiando sobre la misma creencia, dándole otro sentido.


Con los códices prehispánicos, los símbolos y algunas imágenes de la conquista española en la que se trataba de someter al pueblo Tepozteco, Arturo volvió a contar la historia que estaba y en cierta medida sigue viviendo Tepoztlán. Trataba, según el mismo plantea, de transmitir a través del mural que lo único que ha cambiado es el tiempo, pero que la “historia se sigue repitiendo”, ya que Tepoztlán sigue siendo víctima de engaños por parte de las autoridades que querían entregarle las tierras a los inversionistas para construir el Club de Golf sin importarles las repercusiones políticas, económicas, ecológicas y culturales que iba a traer consigo su realización.


Aprovechando figuras y códices prehispánicos, toda esta historia se puede volver a contar de la misma manera, porque se repite. Yo me he interesado en eso mucho, ya puedo leer muchos códices.


Arturo a lo largo de las entrevistas se apoya en sus propios bocetos originales y proyectos dándole importancia sobretodo al mural que realizó en 1996 en el que él como joven tenía que “hacer una propuesta diferente, algo en el que el actor principal fuera el pueblo defendiéndose contra cualquier tipo de imposición”. Quería que resaltara cómo se fue gestando la lucha, cómo el pueblo respondía y se organizaba, así como los momentos decisivos dentro del movimiento. En términos artísticos puede decirse que se inscribe en una tradición artística que expresa el momento a través de un objeto artístico que si bien dura expuesto un tiempo, también es efímero; y al siguiente ciclo será sustituido por otro mural, con otro episodio. Lo importante de la Portada de 1996 es que era un fiel producto de una movilización social que también alcanzó a los artistas y a las manifestaciones religiosas mismas.


Son doce caracoles, seis caracoles de un lado y seis caracoles del otro, cada caracol simboliza cada mes de lucha en contra del Club de Golf, es la conmemoración del año de lucha. Los puse porque para mí tienen tres significados al mismo tiempo: el viento, el mes de lucha y porque es una festividad, y así se decoran los templos


El mural tiene dos serpientes que forman al entrenzarse círculos; a lo largo de su recorrido y dentro de cada uno de ellos están los barrios de la cabecera municipal. De esta manera, los diferentes niveles del territorio tepozteco aparecen abarcados y temporalmente recuperan todos los tiempos al servicio de una lucha actual. La lucha misma trasciende la coyuntura, al ligarse a una larga tradición y en especial a los referentes de identidad comunitarios.

El olin, configurado por dos serpientes: Quetzalcoatl, que significa la sabiduría y Xihuiltcoatl que significa guerra, donde se unen las serpientes es donde surge el Tepozteco, como nuestro protector. En el movimiento así lo teníamos. El Tepozteco está en el centro, como guardián del pueblo.

Arturo también tenía que transmitir por medio del mural la victoria, la alegría y el orgullo del pueblo, entonces buscó algo que anunciara una festividad. Por eso decide poner dos braseros y aprovechar espacios dentro de la portada que nunca habían sido ocupados, que salieran del diámetro del arco.

Los dos braseros que puse a ambos lados significan el fuego sagrado; siempre estaban prendidos cuando se tenía una celebración. Se me hizo óptimo ponerlos porque ese espacio nunca se había usado en la portada y porque sirve para anunciar que hay una festividad.


En cada imagen del mural de semillas, Arturo plasma y resume la lucha, los momentos en que el pueblo demostró su valentía y decisión de sacar a los granaderos ese domingo, 3 de septiembre de 1995, el recuerdo de las campanadas de la iglesia que avisaban a todo el pueblo que tenía que defenderse como la serpiente que mueve su cascabel.

Los cascabeles de las serpientes son como las campanas para mí, porque es como cuando una serpiente se siente atacada, mueve el cascabel, como las campanas durante el movimiento.


Cuando se inició el movimiento era un domingo y pasé por la presidencia y vi a la gente muy agitada, ya habían llegado los granaderos... ya se oían las campanas... y yo dije: yo me voy a mi barrio y allá con las personas voceamos y tocamos campanas. Bajamos al barrio y yo inmediatamente me subí al campanario con otra persona y otro empezó a vocear que ya habían llegado los granaderos y las campanas repique y repique. Luego subimos y ahora sí que todo el pueblo estaba y todas las campanas de todas las iglesias, era como un espectáculo muy bonito para mí. Entonces subimos y pasó lo que pasó y de ahí cada vez que hay algo, las campanas son las primeras que avisan. Servían para tener a la gente alerta, por eso están los cascabeles, como las campanas.



También en el mural hace uso de las “vírgulas”, para transmitir por medio de ellas el engaño, la mentira, de la que fue víctima el pueblo por parte de su presidente municipal y también simboliza la condena que tuvo este tlatoani (gobernante) cuando fue expulsado del pueblo. Al mismo tiempo escenifica el nombramiento del nuevo tlatoani por parte del pueblo.

Casi en el centro, está la destitución de un gobernante, es el presidente municipal, el que estuvo antes de Lázaro, Alejandro Morales, esta vírgula significa la condena, yo lo he encontrado en los códices que este es el símbolo de la condena, y estas vírgulas invertidas, es engaño, cuando uno dice mentiras, entonces por eso se le condenó.


Resalto también el nombramiento del Ayuntamiento Libre de Tepoztlán. Al gobernador se le está dando el bastón de mando pero por el pueblo.


Esta escena está protegida por los cerros o montañas sagradas de Tepoztlán, rescatando cada uno de sus símbolos y el significado de sus nombres.


El primero es el Cerro del Tigre, luego, aparece el Cerro del Hombre, el Cerro del Tepozteco, está la pirámide, luego el Cerro del Aire, este es el símbolo del viento, el Cerro de la Luz, arriba de él esta el símbolo, bueno se interpreta como una estrella que tiene luminosidad, el Cerro del Manantial, el cerro de las gotas de agua, el Cerro del Tesoro, el Cerro Cemantzin -la manita-, y el último el Vigilante Nocturno, y sobre todo sale el emblema de Tepoztlán: el Cerro del Cobre y lo pongo en diagonal porque eso significa fuerza.


Hasta ese momento Arturo sólo había explicado el lado izquierdo del mural, ya que el lado derecho lo utilizó para resaltar los “actos negativos” que han ocurrido en Tepoztlán, sacando a relucir que son los mismos y que se repiten desde la Conquista hasta el día de hoy.


Esto es como todos los actos negativos que han ocurrido, igual como cuando los conquistadores, igual como con los inversionistas de KS que llegan con el gobernador de Cuernavaca, en este caso, Carrillo Olea. Por eso aparece el Calli que es el símbolo de Cuernavaca, también el habla con mentiras, están ofreciéndole dinero, cacao en ese entonces. Abajo de él vemos que están los cuatro presos políticos de Tepoztlán. Aparece aquí también simbolizado el tributo que tenía que pagar Tepoztlán, de allí sale el manto acuífero, simbolizando todas las cuencas profundas y aparecen los símbolos de la muerte (son cinco) reflejan los municipios que iban a salir afectados porque ese manto alimenta varios pueblos.


Otra de las escenas que Arturo rescata en el mural es la tristeza que tuvo el pueblo con la muerte de Marcos Olmedo, en esta escena introduce los numerales prehispánicos, para simbolizar el día que ocurre esta desgracia, introduce también el símbolo de la muerte.


Está la escena, es del 10 de abril. Los tepoztecos iban a hacer una visita por los lugares que Zapata visitó: Anenecuilco, Chinameca... pero muere un compañero en Tlaltizapan, por eso pongo encima un piecito, que significa aplastamiento de la tierra y los dos guerreros dándole muerte.


Por último el autor del mural de semillas explica por qué decide poner al Tepozteco en el centro y arriba del mural:


Hasta arriba y en el centro está el Tepozteco, el Dios de la embriaguez, por eso está sobre las plantas de pulque, está rodeado de una nube blanca que significa la victoria. Como cuando derrota a Xochicalcatl, la nube es blanca por significar victoria. Si la hubiera puesto negra significaría derrota. Pero nosotros triunfamos.

El siguiente año (1997), Arturo relata que volvió a hacer el mural, ahora inspirado en la adoración de la Virgen de la Natividad. En este mural Arturo tuvo como objetivo plasmar cómo el pueblo de Tepoztlán tiene arraigadas tanto las creencias religiosas prehispánicas como las católicas, como una dualidad. Empezó a explicarlo sacando su boceto original describiendo cada detalle del diseño y el por qué de cada símbolo.


En el centro esta María con reminiscencias españolas y prehispánicas, el sol que está detrás de ella que le sirve de trono es el sol español, abajo está el sol prehispánico también, está la representación de la luna prehispánica y la española, la virgen está bendiciendo con su mano al Tepozteco. Esta concebido en forma triangular, a un lado está Santo Domingo de Guzmán, le puse como fondo, el dominico, el emblema de los dominicos, la cruz de los cuatro vientos, el color de los dominicos es el blanco y el negro, en este caso, no podía poner esto en blanco y negro por la vestimenta del santo, entonces se la cambié y le puse a un lado su perro, tiene una luz. La otra es Santa Catarina de Siena, que tiene la cruz astral de ocho picos, es más femenina. Estos dos ángeles sostienen el firmamento, ahora son doce estrellas.


Otro de los aspectos que Arturo quiso resaltar en ese mural fue el significado que tuvo para Tepoztlán el bautizo del Tepozteco, que al mismo tiempo es la conversión de todo el pueblo a la fe cristiana, para conservar su sentido mismo, es decir, como pueblo.


En la parte izquierda de abajo está la piedra del bautisterio en Axitla, que es donde bautizan al Tepozteco. No hay una verdad sobre esto, aquí está el pueblo presenciándolo [...] esto es como una dualidad que nosotros aceptamos: la virgen de la Natividad como una diosa y al Tepozteco[...], conservamos las dos cosas, porque a los dos se les hace sus fiestas [...]creemos en las dos cosas.

Esta parte está simbolizando lo que pasó el 8 de septiembre, significa el reto del Tepozteco, aquí esta convenciendo a los retadores. Los piecitos significan que vienen de lejos. Cada guerrero tiene su escudo de donde procede Cuernavaca, Yautepec, Tlayacapan y Oaxtepec, esos eran los señoríos que habían en aquel entonces. Este es el cerro del Huaje, aquí están los siete cerros, el Tepozteco se sentía protegido por sus siete cerros, todo es cabalístico: son siete cerros, siete barrancas y siete arboladas. Todos los guerreros están inclinados hacia atrás por la furia del Tepozteco aquí está también el río de Axitla. Que significa el ombligo del agua, este es un ombligo donde brota agua [...]. Este es el cerro del aire, ahí vive el padre del Tepozteco, él en el bautizo está cantando, este símbolo significa canto, aquí también están las dos serpientes, Quetzalcoatl que significa la espiritualidad, sabiduría y Xihuilcoatl, la guerra aquí están también los barrios pero ahora más grandes y los dos perros que son la luz. Ahora solo quise hacer una remembranza religiosa.


Me gusta que el pueblo se destaque, aportar cosas novedosas. Yo admiro a otras personas aquí en el pueblo que hacen trabajos con chaquiras y con máscaras, es también una artesanía puramente tepozteca. Para mi esta oportunidad que me brindaron para hacer esto es, muy importante [...] a mi me da mucha lástima que a otros jóvenes no les guste nada y los que estudian no dejan nada al pueblo. Yo no busco fines lucrativos. No me gusta lucrar con mi cultura [...] yo lo hago para ayudar a la comunidad ya como profesionista me siento comprometido con la comunidad.


En todo este proceso de constitución subjetiva de los jóvenes de Tepoztlán, en el que condensan historia, lucha, experiencias, utopías y proyectos han demostrado también la capacidad de algunos de ellos por imponer una “direccionalidad al desenvolvimiento histórico de su pueblo”.


Con esto quiero decir que los espacios que generaron en la lucha contra el Club de Golf, en el Comisariado de Bienes Comunales por mantener el ayuntamiento en manos del pueblo; en las propuestas del “Grupo de Jóvenes por el Ejercicio de la Democracia”; en las alternativas y estrategias para crear y recrear sus tradiciones, cultura e identidad comunitaria por medio de sus propuestas socio-culturales, encontraron múltiples formas para darse a conocer como sujetos sociales capaces de incurrir en el desarrollo comunitario de Tepoztlán.


REFLEXIONES FINALES

A lo largo de este trabajo he querido resaltar cómo la juventud se ha inscrito históricamente como sujeto social, para tal fin primeramente llevé a cabo una revisión bibliográfica que me ayudó a encontrar y definir mi postura, obteniendo las bases teórico-metodológicas para un primer abordaje de este fascinante tema. Luego de tener estas herramientas, me enfoqué en la juventud rural y finalmente -y como tema principal de la tesis- analicé la situación de los jóvenes Tepoztlán.


En este sentido, planteo que el sujeto no es una categoría atemporal o psicológica, sino una “construcción socio cultural históricamente definida” (Levi, 1996; Feixa, 1990), con una identidad entendible desde la formación y reformulación ideológica en los procesos sociales y desde su historicidad, afirmándose como “sujetos activos” capaces de construir su propio destino. Por lo tanto entendible desde su participación social, (Valenzuela, 1977) y no como un “sujeto emergente” sino como un sujeto que actualmente está luchando por ser reconocido como tal.


Con el análisis y la confrontación dos posiciones o tendencias que han estado muy marcadas en la literatura que consulté, pude ampliar más esta visión de los jóvenes. Primero encontré la que ubica a los jóvenes dentro de una lógica coyuntural, cortoplacista en la que se concibe su participación social sólo como un mecanismo central en la búsqueda de su identidad y no para la transformación de la sociedad, y la otra que es la que me sirvió para establecer una postura o forma de ver a los jóvenes y es la que sostengo, en la que se establece que el sujeto joven tiene el suficiente tiempo de existir y de luchar no sólo por la constitución de su identidad individual y colectiva sino porque su accionar esté ligado al fortalecimiento como una fuerza que ha luchado e interactuado en muchos ámbitos de la sociedad en las que se han hecho presentes desde sus adscripciones socioeconómicas, de género o étnicas (Valenzuela, 1997). Es decir, que estas identidades juveniles agrupan cada vez más a los individuos de acuerdo a sus diferentes condiciones e intereses - clase, género, ingresos económicos, preferencias de uso y consumo, estilos de vida, generacionales, laborales o profesionales, etc.- formando identidades colectivo-gremiales.


En este sentido, mi objetivo fue demostrar que estas identidades juveniles constituyen formas variadas de expresión, que buscan apropiarse del presente y tener el derecho de cambiar las cosas como actores sociales encarnan una extendida necesidad cultural, cuestionando los fundamentos de la racionalidad instrumental (Valenzuela, 1997:137).


Luego de establecer mi posición sobre la juventud en general, me extiendo hacia la situación de los jóvenes rurales desde la esfera nacional y en sus estructuras comunitarias, tomando en cuenta cómo las transformaciones que en el medio rural se están dando tienen repercusiones en ellos no sólo negativamente sino cómo estos procesos generan condiciones, reacciones sociales, políticas y culturales, en la que están inmersos los jóvenes rurales abriéndose espacios en los que por medio de sus imágenes, códigos, estrategias, alternativas y nuevas formas de lucha proponen la defensa de su medio social, histórico, territorial y de una identidad particular.


Una vez que establecí todos estos factores teórico-metodológica, me atreví a empezar a hablar de los jóvenes de Tepoztlán. Sin embargo, encontré que para llevar a cabo este análisis era necesario un escenario histórico social real, no solamente estudiando a los jóvenes aisladamente, sino a través de su acción y por su interacción con otros actores sociales.


Por lo tanto, no podía todavía afirmar que estos jóvenes eran “portadores de cultura, identidad y tradición”, ni mucho menos “sujetos sociales” si no emprendía un recorrido histórico e identitario que facilitara al mismo tiempo el entendimiento de sus procesos actuales.


Como resultado de las observaciones en el pueblo, los datos encontrados en documentos históricos y sobre todo los que me proporcionaron los jóvenes, encontré que para el pueblo y los jóvenes de Tepoztlán, la tierra, el territorio y su paisaje tiene un valor ecológico místico, político, e ideológico. Y al conocer e interpretar sus leyendas, sus cerros, sus fiestas, sus luchas y sobre todo un poco del héroe cultural o su hombre-dios “El Tepoztecatl” entendí también los múltiples usos y funciones que el pueblo le ha dado a todos estos elementos que conforman su identidad.


Esta identidad tan propia de los tepoztecos me permitió tener una mayor comprensión sobre la forma que han utilizado su historia para resistir y luchar por su territorio. Pude ver como la comunidad a través de sus diferentes espacios y estrategias utilizaba su memoria colectiva para salir triunfante en el movimiento de resistencia y lucha en contra del club de Golf.

Un aspecto muy importante de la lucha en contra del Club de Golf fue la presencia de los y las jóvenes, defendiendo su territorio, quienes desde espacios diversos participaron en actividades sociales, políticas y culturales en la defensa de su comunidad.
Por lo tanto me atrevo a decir que es a través de esa identidad tepozteca que se va quedando en la memoria, en la historia, en sus leyendas, rituales, mitos, en sus luchas pasadas y presentes es que los jóvenes crean y recrean su propia identidad individual y colectiva llevándolos a ser un grupo social y políticamente activo en determinados momentos de su historia.


Así mismo, por medio de la sistematización de las experiencias de los jóvenes obtuve una concepción más amplia sobre su qué hacer y las estrategias que han encontrado para expresarse, crear y recrear sus tradiciones, cultura e identidad comunitaria, encontrando con esto algunas respuestas a sus necesidades y utopías como jóvenes.


Dentro de estas estrategias que se han planteado los jóvenes están las propuestas culturales. Para ellos la cultura es un elemento cotidiano, es el “amor a la tierra”, el orgullo de pertenecer al pueblo, con sus formas de ser y de interpretar el mundo, son tan fuertes que los hace sentirse “diferentes” y aún cuando sean portadores de otras formas de ser, son los encargados de transmitirla a las nuevas generaciones. Presentándose estas propuestas como una alternativa para trascender como un actor en la comunidad capaz de romper con la minorización y exclusión. Abriéndose el paso en el espacio y en el tiempo., sin impedirles su continuidad histórica, ni dejar de ser ellos mismos.


Por lo tanto, se puede decir que en las propuestas culturales de los jóvenes están inmersos los valores y elementos de una identidad en la que convergen una rica diversidad de expresiones cotidianas. Y es por medio de su accionar en el desarrollo cultural del pueblo que se hacen sentir como un actor y sujeto que demanda su legitimidad y participación en las decisiones sociales y políticas.

En este sentido, los jóvenes de Tepoztlán se plantearon y seguramente lo siguen y seguirán haciendo, la búsqueda de opciones culturales que valoren y rescaten sus potencialidades artísticas, mismas que resuelvan algunas de sus necesidades y utopías dentro del medio socio cultural y natural que los rodea.


 


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Anales de Tepoztlán
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